張廣保丨陽明心學與道教內丹道的性命之學
陽明心學與道教內丹道的性命之學
張廣保
摘 要：世界上任何原創性的文明都必定會提出歸屬於自己的獨特的思想論題。宋以後道教對唐代禪宗凸顯的心性問題，結合中國傳統的重生思想作出具有自身理論特色的回應，從而創立了獨具理論特色的性命之學。從心性論發展的歷史看，由儒家、佛教的心性論轉入道教的性命論標誌著心性理論的深化與成熟，道教性命理論的創立大大豐富了整個中國心性論的內容，為思想文化寶庫註入了新血液，從而受到宋以後思想界的普遍關註。陽明學派與道、釋二教的思想關聯應從性命之學的大脈絡予以把握，而不應僅看成一種私人愛好。從中國性命之學發展的歷史過程看，陽明心學仍然應視為明代儒學回應性命問題大討論的一種新的理論形態。
關鍵詞：道教的性命論；性命雙修；陽明心學；陽明後學
作者簡介：張廣保，北京大學哲學系教授、博士生導師。
基 金：國家社會科學基金重大委托項目「中華思想通史」（20@ZH026）。
原文載於《南昌大學學報（人文社會科學版）》2023年第4期，文章註釋內容有刪節。
一、引 言
世界上任何原創性的文明都必定會提出歸屬於自己的獨特的思想論題。從文明比較的角度看，中華文明從開端之處就踏上一條有別於其他文明的精神途程。從思想史的視角來觀照，中華思想在看待世界時傾向於采取一種整體性、連續性、有機性的態度。中華思想傳統成功克服了橫亙於西方思想之中的神與人、自然與人文、靈與肉之間的二元對立。關於西方思維的這種二元分裂，朱利安·赫胥黎說：「當今的西方世界陷入兩種思想模式相沖突的二難境地，其一為絕對化模式——絕對的真、美、正義和善均來源於絕對之絕對，即上帝。超自然的淩駕於自然界之上，靈魂淩駕於肉體之上，永恒的淩駕於暫時的之上……絕對的啟示和絕對的純粹理性在其間回答一切可能的問題。人在宇宙中的地位相當於上帝創造的永恒靈魂，憑借永恒的價值完成其宿命。」這種分裂式的二元思維如果不予以克服勢必將西方文明引向深度精神危機。此外，與現存世界上其他主要文明相比，中華文明還存在一個重要的特征：以此世的、人文的關懷為中心。這與其他文明奠基於神性中心形成鮮明比照。從中華文明發展的歷史看，中華文明的這一特色可以溯及其發軔之根源，而尤與軸心時代對傳統的突破所采取的獨特路向息息相關。與其他文明在軸心時代思想有所不同，中國軸心時代的思想突破顯得更為溫和，其與傳統之間維持著頑強的延續性。
近年來，研究中國哲學史、思想史的學者都註意到中國思想史有著自己獨特的問題意識及內在發展脈絡。像道論、心性論、境界論、功夫論都是中國古代哲學家、思想家關註的重點，然而這些問題在其他文明中卻並未突顯出來。就心性論而言，宋以後道教對唐代禪宗凸顯的心性問題，結合中國傳統的重生思想做出具有自身理論特色的回應，從而創立了獨具理論特色的性命之學。從心性論發展的歷史看，由儒家、佛教的心性論轉入道教的性命論標誌著心性理論的深化與成熟，道教性命理論的創立大大豐富了整個中國心性論的內容，為思想文化寶庫註入了新血液。
活躍於北宋中後期和金朝初年的張伯端(紫陽)、王嚞(重陽)分別創立內丹道教的南北二宗，通過創立道教性命之學以討論生命終極解脫問題，從而將中國傳統的心性論推向一個新的高度。張伯端在《悟真篇》中天才地以性命學來統括儒釋道三教的核心宗旨：
老、釋以性命學開方便門，教人修種，以逃生死。釋氏以空寂為宗，若頓悟圓通，則直超彼岸；如有習漏未盡，則尚徇於有生。老氏以煉養為真，若得其要樞，則立躋聖位；如其未明本性，則猶滯於幻形。其次《周易》有「窮理盡性以至於命」之辭，《魯語》有「毋意必固我」之說，此又仲尼極臻乎性命之奧也。然其言之常略而不至於詳者，何也?蓋欲序正人倫，施仁義禮樂之教，故於無為之道，未嘗顯言。
張伯端認為儒釋道三教的性命之學各有偏重，相比之下只有內丹道教的性命雙修雙融的性命之學才是生命的終極歸依。而王重陽創立全真教也是立基於性命之學，全真教之所以能後來居上，一躍成為道教最大的道派，關鍵在於其創立了性命雙修的立教原則，圍繞性命之學來構建其道派的各項教製、教規。宋以後道教南北二宗倡導的性命之學在儒家中得到積極回應。
二、王陽明思想與內丹道性命之學
王陽明創立的心學以心為本體，以致良知為功夫，通過出入三教，融通儒、釋、道三教心性思想，從而將明代儒學推向一個全新的發展階段，對明以後中國乃至東亞思想界產生了深遠的影響。《明史·王守仁傳》張廷玉評論說：「陽明之學既出，天下宗朱者，無復幾人矣。」不過，從中國性命之學發展的歷史過程看，陽明心學仍然應視為明代儒學回應性命問題大討論的一種新的理論形態。我們只有立基於性命之道這一支撐中華思想體系的核心議題，才能深切理解陽明心學的創新性及其在明代思想界產生重大思想影響之內在原因。
有關陽明學派與道、釋二教的思想關聯，學界已有不少研究，其中彭國翔的《王畿與道教——陽明學者對道教內丹學的融攝》一文，對陽明大弟子、浙中王門的代表王畿對道教內丹學的融攝作了很精彩的研究，可視為這一論題研究的代表之作。作者的灼見就在於討論王畿與道教的關聯時，並沒有籠統提道教，而是聚焦於道教的內丹學這一真正觸動王畿思想琴弦的論題。不過，由於作者還沒有清醒意識到內丹學的思想論域是指向性命之學，這就難免在探討王畿與道教的關聯時，只停留在將內丹學視為一種養生術的形而下層次。事實上，這是目前學界在研討陽明學與道教關聯時的共同弊病。關於王陽明與道教的關聯，束景南在《王陽明年譜長編》中曾考證，在孝宗弘治年間，王陽明於科舉落第後曾師從全真教內丹學大師尹篷頭學習內丹道。這證之於尹繼先在成化、弘治時期的活動軌跡是符合的。從現存《王陽明全集》所收著述看，在明孝宗弘治十七年(1504)之前，王陽明在精神深處對道教描繪的蓬萊神仙境界是很向往的，其弘治十七年所作《化城寺六首》吟道：
雲裏軒窗半上鉤，望中千裏見江流。高林日出三更曉，幽谷風多六月秋。仙骨自憐何日化，塵緣翻覺此生浮。夜深忽起蓬萊興，飛上青天十二樓。
又，此年所撰《登泰山五首》之四亦雲：
塵網苦羈縻，富貴真露草!不如騎白鹿，東遊入蓬島。朝登泰山望，洪濤隔縹緲；陽輝出海雲，來作天門曉。遙見碧霞君，翩翩起員嶠。玉女紫鸞笙，雙吹入睛昊。舉首望不及，下拜風浩浩。擲我《玉虛篇》,讀之殊未了；傍有長眉翁，一一能指道。從此煉金砂，人間跡如掃。
又，《歸越詩三十五首》中《遊牛峰寺四首》亦雲：
縈紆鳥道入雲松，下數湖南百二峰。巖犬吠人時出樹，山僧迎客自鳴鐘。淩飆陟險真扶病，異日探奇是舊蹤。欲扣靈關問丹訣，春風蘿薜隔重重。
詩中王陽明表示要「從此煉金砂，人間跡如掃」「欲扣靈關問丹訣」雲雲，絕非戲語，而是他這一時期從事道教內丹修煉的人生真實寫照。據《年譜》記載，早在孝宗弘治元年(1488),王陽明就於新婚之日隨南昌鐵柱宮道士修習丹道：
合巹之日，偶閑行入鐵柱宮，遇道士趺坐一榻，即而叩之，因聞養生之說，遂相與對坐忘歸。諸公遣人追之，次早始還。
此後，更於弘治十五年(1502)於家鄉築室陽明洞，習煉內丹之術：
告病歸越，築室陽明洞中，行導引術，久之，遂先知。一日坐洞中，友人王思輿等四人來訪，方出五雲門，先生即命仆迎之，且歷語其來跡。仆遇諸途，與語良合，眾驚異，以為得道。
《年譜》稱「行導引之術」,是因為作者分不清道教導引之術與內丹修煉之術。實際上如果《年譜》的記載是真實的，那麽王陽明於內丹修煉已進入出陰神的境界，這雖然還沒有到粉碎虛空與道合真的內丹修煉最高境界。但是也已到達內丹修煉的高級境界。對此其嫡傳大弟子王畿也有評論：
(王陽明)究心於老、佛之學，緣洞天精廬日夕勤精修，煉習伏藏，洞悉機要。其於彼家所謂見性抱一之旨，非惟通其義，蓋已得其髓矣。自謂嘗於靜中內照形軀如水晶宮，忘己忘物，忘天忘地，與空虛同體，光耀神奇，恍惚變幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也。及其居夷處困，動忍之余，恍然神悟，不離倫物感應，而是是非非，天則自見。
文中提到的「彼家所謂見性抱一之旨」,實際上指的就是道教內丹術的煉氣化神。
王陽明不但於內丹修煉有深度的心理體驗(對此王畿名之為靜中真境象，現代儒學研究者又稱之為宗教神秘體驗),而且還吸納內丹道的核心概念以闡述他的致良知理論。《傳習錄》記載一條他與弟子討論內丹道概念元神、元氣、元精的話：
問仙家元氣、元神、元精。先生曰：「只是一件。流行為氣，凝聚為精，妙用為神。」
王陽明對元氣、元神、元精這個解釋與內丹道註重精、氣、神之間的轉化與貫通還是很契合的。不過王陽明在正德元年(1506)龍場悟道之後，開始註意辨析、分疏三教的心性本體，特別是其具有思想創造性的致良知學說的提出，其生命超越之終極境界更是與金丹道性命之學分道揚鑣。例如《傳習錄》載：
先生問在坐之友：「比來工夫何似?」一友舉虛明意思。先生曰：「此是說光景。」一友敘今昔異同。先生曰：「此是說效驗。」二友惘然，請是。先生曰：「吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此則人欲日消，天理日明。」
顯然，他生命超越的最終歸依還是落實到儒家的道德心性本體。因此，在他思想成熟之後，對道教的內丹修煉術也做了不少深刻的批評。晚年的王陽明，於正德十六年(1521)在與弟子陸澄討論道教內丹修煉術時，總結了自己一生的學道修仙經歷，稱自己為「三折肱者」,流露出幾分誤入歧途之意：
聞以多病之故，將從事於養生，區區往年蓋嘗弊力於此矣。後乃知其不必如是，始復一意於聖賢之學。大抵養德養身，只是一事，原靜所雲「真我」者，果能戒謹不睹，恐懼不聞，而專誌於是，則神住氣住精住，而仙家所謂長生久視之說，亦在其中矣。神仙之學與聖人異，然其造端托始，亦惟欲引人於道，《悟真篇後序》中所謂「黃老悲其貪著，乃以神仙之術漸次導之」者。原靜試取而觀之，其微旨亦自可識。自堯、舜、禹、湯、文、武，至於周公、孔子，其仁民愛物之心，蓋無所不至，茍有可以長生不死者，亦何惜以示人?如老子、彭篯之徒，及其稟賦有若此者，非可以學而至。後世如白玉蟾、丘長春之屬，皆是彼學中所稱述以為祖師者，其得壽皆不過五六十，則所謂長生之說，當必有所指矣。原靜氣弱多病，但遺棄聲名，清心寡欲，一意聖賢，如前所謂「真我」之說。不宜輕信異道，徒自惑亂聰明，弊精勞神，廢靡歲月。久而不返，將遂為病狂喪心之人不難矣。昔人謂「三折肱為良醫」,區區非良醫，蓋嘗「三折肱」者。
文中雖然稱引張伯端《悟真篇後序》之語，並提到內丹道南、北兩宗祖師白玉蟾、丘處機，壽皆不過五六十，這表明他的確讀過內丹道經典《悟真篇》及其註疏。但他對內丹道的理解還是不準確的，他稱「《悟真篇》是誤真篇，三註由來一手箋」。這也是錯誤的，因為《悟真篇》薛道光、陸墅、陳致虛三家註確實出自三人之手。又說白玉蟾、丘處機，壽皆不過五六十，但事實上丘處機(1148—1227)活了八十歲，白玉蟾的世壽則有兩說，一說享年九十五，另一說則為三十六。至於文中稱道教為異道，並以修習道教養生之術為「惑亂聰明，弊精勞神，廢靡歲月」,只能表明他在早年內丹修煉遭遇挫折之後，晚年已回歸儒學。不過文中稱「養德養身，只是一事」,融通儒、道思想的傾向，值得我們重視。
其實對王陽明晚年由道教金丹道性命學轉向儒家心性學，明人早就有人明確指出。王陽明的同年進士孫緒(1474—1547),世宗嘉靖初曾仕至太仆寺卿，有《沙溪集》二十三卷傳世。他評論王陽明的道教內丹修煉之路說：
王伯安、何粹夫俱嘗為老氏學，謂神仙可立致。恐為名教所訾議，粹夫沈默鎮靜，不謂學仙為是，亦不謂為非，然吐納噓嗒自若也。伯安慧機黠巧，博學多識，自謂無一事不可名世。既欲享長生之樂，又欲擅道學之名，又欲得文章政事詩賦詞藻之名。充其誌分席周孔，抗顏孟韓，並駕伊傅，奴仆蕭曹，而孫吳董賈李杜陶韋而下，無論也，其實則鐘呂之徒而已。天下之事豈有事事曲全，而節節兼備者乎。近於左右望而登壟斷矣。晚年深欲掩其初跡，其徒或叩其術，輒藉存養、省察、尊德性、收放心之說，以飾其摶氣致柔、存想攝調之功，見於其集中者，可考也。其徒退而點檢，與聖門之學多所同異，皆不信，曰：「吾師欺我。」乃自信其學，而模仿尤甚。閉目塞耳，連旬累月，休糧絕粒，死灰槁木。……伯安既死，其徒猶謂其仙去。
文中孫緒指出王陽明本為鐘、呂金丹道之信徒，其心學只不過是借儒家存養、省察、尊德性、收放心之說，以文飾其摶氣致柔、存想攝調之功。這說明當時有人認為王陽明的心學不過是內道外儒。
三、陽明後學對內丹道性命之學的融攝
泰州學派是陽明後學中最具思想創造力和社會影響力的一個心學學派，有學者將其稱之為中國歷史中第一個具有真正思想啟蒙意義的思想學派。明李贄(1527—1602)在《焚書》中評論泰州學派說：
當時陽明先生門徒遍天下，獨有心齋為最英靈。……心齋之後為徐波石，為顏山農。山農以布衣講學，雄視一世而遭誣陷；波石以布政使請兵督戰而死廣南。雲龍風虎，各從其類，然哉!蓋心齋真英雄，故其徒亦英雄也。波石之後為趙大洲，大洲之後為鄧豁渠；山農之後為羅近溪，為何心隱；心隱之後為錢懷蘇，為程後臺；一代高似一代。所謂大海不宿死屍，龍門不點破額，豈不信乎!
泰州學派自王心齋以下，徐樾、顏鈞、趙貞吉、鄧豁渠、羅汝芳、何心隱、李贄皆直透心體，洞明性地，其行事也頗有擒龍縛虎、赤手搏龍蛇之豪氣。李贄稱之為真英雄，並以「大海不宿死屍，龍門不點破額」之語，形容這一學派人才輩出，確屬的論，而並非對本門的諛美之語。
泰州學派是由王陽明嫡傳大弟子王艮創立的。王艮(1483—1541),字汝止，號心齋，江蘇泰州安豐場(今江蘇鹽城市東臺)人。從明代性命之學的角度看，泰州學派之所以能在陽明心學諸派中脫穎而出，乃在於其立基王陽明的致良知學說，提出了「身與道原是一件」和「百姓日用是道」兩大重要思想命題。從陽明心學角度看，這兩大思想命題直接推擴陽明的致良知學說的使用範圍，使其貫通於百姓日用世界，直至其身體。王陽明心學理論對於儒學而言最重要的創新是在於將良知重新充實於心體，而這良知就是儒家的人倫綱常之天理，這就很好地站在儒家的立場回應了盛行於明代的三教性命問題大討論。正如黃宗羲評論王陽明心學對於儒學的貢獻所說：「先生點出心之所以為心，不在明覺而在天理。金鏡已墜而復收，遂使儒釋疆界渺若山河，此有目者所共睹也。」然而，從明代道教內丹道性命之學的思想視域看，王陽明心學過於重視對於心的討論，而對於心體如何貫通於身的維度缺乏明確的思想意識，而這點恰恰是道教內丹道性命之學的理論立基點。道教內丹道在展開其性命之學時通過「神即性，氣即命」的思想命題,將其性命之學直接落實至身體。值得我們加以重視的是，道教內丹道性命之學視野下的身體並非只具有肉身的、形而下的思想意義，而是通過精、氣、神，後天與先天的轉換，使肉身的身體小宇宙與天地大身體貫通一體，最終憑借逆行的丹道修煉回歸具有本體意義的道。因此，道教丹道的身體不僅僅是形而下的肉體，而且具有本體論的神聖意義，是一個神聖的身體。此種身體觀由平凡中呈現出神聖，由平常中顯出真常，貫通靈與肉、形而上與形而下，追求一個連續性生命存在，此正代表中華精神傳統的基本思想傾向。此種身體觀可謂極高明而道中庸，其可貴之處就在於為生命終極超越找到一個切實的基點。相比之下，禪佛教、陽明心學輕視身體都暴露其理論弱點。王艮正是看到這點，站在心學的角度提出重身的主張，並予以詳細闡述，使其成為泰州學派奠基性的思想。關於王艮的修行心理體驗，《年譜》述其正德六年(1511)二十九歲時一次內修參悟的高峰體驗：
(正德)六年辛未，先生二十九歲。先生一夕夢天墜壓身，萬人奔號求救，先生獨奮臂托天而起，見日月列宿失序，又手自整布如故，萬人歡舞拜謝。醒則汗溢如雨，頓覺心體洞徹，萬物一體，宇宙在我之念，益真切不容已。自此行住語默，皆在覺中。
這種內修參悟的高峰心理體驗應當與他日常註重人生生命參究與體悟密切相關，與丹道修煉的性功近似。
從性命之學的角度看，王艮的重身思想很值得重視。在《心齋遺集》卷一《答問補遺》中，他將安身視為孔子孤明獨發的具有精蘊立極意義思想創造：
孔子精蘊立極，獨發安身之義，正在此。堯舜執中之傳，以至孔子，無非明明德、親民之學，獨未知安身一義，乃未有能止至善者。故孔子悟透此道理，卻於明明德、親民中立起一個極來。故又說個「在止於至善」。止至善者，安身也；安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之學也。
在此，王艮將安身視為立天下之大本，為孔子推闡堯、舜以來聖王道統的立極之精義。這就將安身、重身思想提高至一個前所未有的高度。他還特別撰寫《明哲保身論》對儒家保身、愛身思想在理論上予以闡發：
知保身者，則必愛身如寶。能愛身，則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我，則吾身保矣。能愛人，則不敢惡人。不惡人，則人不惡我。人不惡我，則吾身保矣。能愛身者，則必敬身如寶。能敬身，則不敢不敬人。能敬人，則人必敬我。人敬我，則吾身保矣。能敬身，則不敢慢人，不慢人，則人不慢我。人不慢我，則吾身保矣。此仁也，萬物一體之道也。
他還據此進一步提出「身與道原是一件」的理論命題，從而補充儒家思想傳統中有關身的思想薄弱之環節：
先生謂徐子直曰：「何謂至善?」對曰：「至善即性善。」曰：「性即道乎?」曰：「然。」曰：「道與身孰尊?身與道何異?」曰：「一也。」曰：「今子之身能尊乎否歟?」子直避席，請問曰：「何哉?夫人之所謂尊身也?」先生曰：「身與道原是一件。聖人以道濟天下，是至尊者道也。人能宏道，是至尊者身也。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊，才是至善。」
王艮在此把尊身提到與尊道同等地位，並認為只有道尊身尊，才能達到至善境界。把尊身提到如此的高度，在儒家思想傳統中還極少見。眾所周知，先秦儒家例如《大學》中已有修身的思想,然而只是從道德修養的角度立論，並沒有將尊身與尊道同等齊觀。這當與道教內丹道性命之學的聚焦於身體的性、命存在緊密的思想關聯。然而，王艮已經提出「身與道原是一件」的思想命題，但並沒有透徹講清重身思想的內在邏輯，從泰州學派身體觀的歷史發展看，只有到羅汝芳(1515—1588)手中才聚焦於身體，從正面肯定身體的思想意義，並有意識地闡發其形神、身心貫通之身體觀。在《一貫編》中，近溪通過對孟子「形色天性」一句的創造性思想解讀，進而從正面闡發形體的生命意義：
其說也無甚異，但此語要得孟子口氣，若論口氣，則似於形色稍重。而今說者多詳性而略形，更覺無意味也。大要亦自世俗同情，皆雲：此身是血肉之軀，不以為重。及譚性命，便更索之玄虛以為奇崛。軻氏惜之，故曰：吾此形色，豈容輕視也哉?即所以為天性也!惟是生知安行，造位天德，如聖人者，於此形色方能實踐。實踐雲者，謂行到底裏，畢其能事……只完全一個形軀，便渾然是個聖人心，渾然是個聖人，始可全體。
羅汝芳對人的身體思想意義的正面闡述有利於糾正佛教和宋明理學蔑視、憎恨肉體的錯誤思想傾向，應視為泰州學派回歸中華精神心身一體及重生傳統的思想努力。這與道教內丹道性命之學的身體觀有異曲同工之妙。
如果說王艮主要是通過提出尊身立本說以發展陽明心學，參與明代性命問題的大討論，那麽其弟子顏鈞則主要從功夫論方面融通道教內丹道工夫論，創立頗有心學特色的七日閉關修煉法。顏鈞(1504—1596),字子和，號山農、樵夫，江西吉安永新人，師從泰州學派王艮、徐樾，他在明中後期主要致力於在社會中下層宣傳陽明心學，學界有平民儒學家之譽。在理論上顏鈞通過創立「大中學」以發展陽明心學。不過從心學與明代性命之學互動的角度看，顏鈞心學最有創新之處還是在創立的七日閉關工夫論。眾所周知，性命之學作為一種最具中國思想特色生命超越論，乃是一套貫通本體與工夫、統合知與行的生命切己之學，因此性命之學的本體論必定落實於其工夫論。道教內丹道性命之學之所以在明代享有執牛耳的思想地位，固然與其身體論、本體論的精妙緊密相關，此外其創建的極為嚴格、周密的坐缽修煉方法也是一個重要因素。顏鈞的七日閉關修煉法吸收了道教丹道修煉方法的一些因素，並與儒家正心誠意思想加以融通，形成具有心學特色的工夫論。其《引發九條之旨》一文述其工夫節次說：
凡有誌者，欲求此設武功，或二日夜，或三日夜，必須擇掃樓居一所。攤鋪聯榻，然後督置願坐幾人，各就榻上正坐，無縱偏倚、任我指點：收拾各人身子，以絹縛兩目，晝夜不開；綿塞兩耳，不縱外聽；緊閉唇齒，不出一言；擎拳兩手，不動一指；趺跏兩足，不縱伸縮；直聳肩背，不肆惰慢；垂頭若尋，回光內照。如此各各自加嚴束，此之謂閉關。
夫然後又從而引發各各內照之功，將鼻中吸收滿口陽氣，津液漱噀，咽吞直送，下灌丹田，自運旋滾幾轉，即又吸噀津液，如樣吞灌，百千輪轉不停，二日三日，不自已已。……各各如此，忍挨咽吞，不能堪用，方許告知，解此纏縛，倒身沈睡，任意自醒，或至沈睡，竟日夜尤好。……醒後不許開口言笑，任意長臥七日，聽我時到各人耳邊密語安置，曰：各人此時此段精神，正叫清明在躬，形爽氣順，皆爾連日苦辛中得來，即是道體黜聰，脫胎換骨景象。須自輾轉，一意內顧深用，滋味精神，默識天性，造次不違不亂，必盡七日之靜臥，無思無慮，如不識，如不知，如三月之運用，不忍輕自散渙。如此安恬周保，七日後方許起身，梳洗衣冠，禮拜天地、皇上、父母、孔孟、師尊之生育傳教，直猶再造此生。
嗣此，左右師座，聽受三月，口傳默受，神聰仁知，發明《大學》《中庸》,渾融心性闔辟，此之謂正心誠意，知格轔轔乎修齊身家，曲成不遺也。故曰：三月成功，翕通心性之孔昭；七日臥味，透活精神常麗躬。三月轉教，全活滿腔之運。即《大學》之切磋琢磨，洞獲瑟襇喧赫者也。
匹夫喜激丹靈，即俯首澄慮，瞑目兀坐，閉關七日，神智頓覺，中心孔昭，豁達洞開，天機先見，靈聰煥發，智巧有決沛江河之勢，形氣如左右逢源之口。
顏鈞創造的這套七日閉關修煉法不少地方都借鑒了道教內丹修行法，例如采取攤鋪聯榻的集體修煉就與明代全真教宮觀集體坐缽接近；又在閉關修行中「將鼻中吸收滿口陽氣，津液漱噀，咽吞直送，下灌丹田，自運旋滾幾轉，即又吸噀津液，如樣吞灌，百千輪轉不停，二日三日，不自已已」,也是內丹修行過程中吞津嗽液功法。只是在內丹修行中這只是輔助性環節，更重要的是河車運轉及精氣神的轉變。最後其閉關修行之效驗「閉關七日，神智頓覺，中心孔昭，豁達洞開，天機先見，靈聰煥發，智巧有決沛江河之勢，形氣如左右逢源之口」雲雲，也與道教內丹修行的築基階段可以互相發明。至於道教內丹修行的結聖胎、出陽神、粉碎虛空等節次工夫，顏鈞七日閉關修煉法則沒有提及，可能是彼此追求的修煉目標有所不同。此外，道教內丹修行的閉關周期一般是百日閉關，遠較顏鈞七日閉關修煉要長，節次工夫當然也更復雜。不過顏鈞七日閉關修煉法最終指向的精神落足點，由文中「嗣此，左右師座，聽受三月，口傳默受，神聰仁知，發明《大學》《中庸》,渾融心性闔辟，此之謂正心誠意，知格轔轔乎修齊身家，曲成不遺也」,顯然還是儒家的生命境界。據羅近溪弟子、泰州學派後學曾守約介紹，顏鈞於七日閉關修煉法絕非只是停留在口頭傳授，而是有著長期靜坐修行體驗：
(顏鈞)兀然端坐，操觚染翰。近之，則見先生躍而起，忻而惕，若物之既失而復得者。……俄自覺堅如石，黑如墨，白氣貫頂而紛然汗下，至七日恍若有得，其所謂七日來復者，非與?
據說，他青少年時智慧不開，鄉人視其為癡兒，此後經過長期閉關修行，研習心學致良知說之後，心性洞明，神聰仁知。
在陽明後學中，浙中王門的代表王畿是一位有意識地以陽明心學融通道教金丹道性命之學的具有理論創造性的思想家。王畿(1498—1583),字汝中，號龍溪，浙江紹興人，王陽明嫡傳大弟子。王畿融攝老、釋性命學說，修正了王陽明的良知說，主張良知現成，被稱為良知現成派，他自己則認為其學是心學的先天之學。從三教思想會通的角度看，王畿心學創造的動力主要來自融攝道教丹道性命之學。從其著述看，王畿精通道教內丹道性命之學，並有意識地將良知說納入丹道性命之學。在《同泰伯交說》一文中，他說：
夫人之所以為人，神與氣而已。神為氣之主宰，氣為神之流行，一也。神為性，氣為命。良知者，神氣之奧，性命之靈樞也。良知致，則神氣交而性命全，其機不外於一念之微。
王畿在此對性、命、神、氣及其內在關系的分疏完全是轉述內丹道性命之學的主張。只不過他將心學的良知納入道教性命之學，視良知為神氣之奧、性命之靈樞，實際上相當於丹道性命之學的真心、真意。這等於擴大了丹道性命之學的理論解釋範圍。王畿有時還將良知稱為「萬劫不壞之元神」。在《與魏水洲》一文中，他說：
大抵我師良知兩字，萬劫不壞之元神，範圍三教大總持。良知是性之靈體，一切命宗作用，只是收攝此件，令其堅固，弗使漏泄消散了，便是長生久視之道。古人以日月為藥物，日魂之光便是良知；月魄便是收攝日光真法象，所謂偃月爐也。
把良知稱為元神、性之靈體，這仍然是在內丹道性命之學的理論框架下闡釋良知概念。這番言論與其說是一個心學家所說，倒不如說更像一個內丹道學者所論。
王畿還致力於以儒家的性情說會同道教的性命學，例如在《遺徐紫崖語略》一文中，他分辨儒、道兩家性命理論之差異說：
聖人之學，務在理會性情。性者，心之生理；情則所乘以生之機，命之屬也。故曰：「喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和。」中和者，性情之則也。戒慎恐懼而謹其獨，立本以達其幾，中和所由以出焉者也。有未發之中，而後有發而中節之和，中和一道也。虞庭謂之道心之微，孔門謂之寂，此聖學之宗也。養生者宗老氏，老氏言曰：「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其僥。」自今觀之，觀妙即所謂微，所謂寂，僥即所謂人心感通之機，性命之說也。
他在這裏將情解釋為命，解釋為氣所乘以生之機，顯然背離了儒家的性情說的思想脈絡，乃是在道家性命理論下接納性情說。至於援引中、和、已發、未發等概念闡發性命理論，元代全真教理論家李道純在《中和集》中已有詳盡論述。
綜合王畿對性命理論的解釋，實際上他已背離王陽明心學陣營，轉入道教內丹道性命之學，大體傾向於內丹道北派以性統命的無為丹法。例如在《示宜中夏生》一文中，他闡述孔門性命合一之旨說：
予惟宜中初至會中，即舉《中庸》「天命謂性」為問，聖學性命合一，而養生家乃有雙修之旨，何居?……夫性命本一，下士了命之說，因其貪著而漸次導之雲爾。若上士，則性盡而命實在其中，非有二也。戒慎恐懼，乃是孔子真火候；不睹不聞，乃是先天真藥物。先師所謂神住則氣住、精住而仙家所謂長生久視在其中矣。此是性命合一之機，直超精氣，當下還虛之秘訣。
文中「中士了命之說，因其貪著而漸次導之雲爾」,乃系化用張伯端《悟真篇序》中之語，其以性統命的性命修行思想在元明全真教中也常見。
四、結 語
性命之學是明代中國思想界關註的核心問題意識，儒、釋、道三教都圍繞這一問題展開激烈爭論。我們說自宋以來，儒、釋、道三教就一直通過思想對話，尋找互相會通的思想論題，最後終於會聚至性命之道這一支撐中華思想體系的核心議題。而明代內丹修煉之所以能走出道教，得到社會各階層的普遍關註，成為思想界討論的熱點問題，其實也是因為性命之學並非只是一套概念遊戲或一套外在的思想體系，而是與生命的終極超越緊密關聯，是一套生命的切己之學。至於內丹道的性命之學之所以成為儒、釋、道三教性命學的歸宿點，乃是因為內丹道的性命之學主張性命雙修，打通靈與肉、形而上與形而下的窒礙，通過精、氣、神這樣一組逐步精純化的概念體系，追求一個終極的連續性存在。這與中華文明的終極思想訴求有著內在的一致性。應將王陽明創立的心學視為明代儒學回應性命問題大討論的一種新的理論形態。陽明心學吸納內丹道性命之學的相關概念、思想，並站在儒家的角度對傳統儒家的心性之學予以創新性解釋，從而將明代儒學推向一個全新的發展階段。
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