晁迥的三教和諧思想與《道德經》-以《昭德新編》爲主

序

小文要談的是晁迥（1951~1034），太平與國五年進士，真宗朝，拜工部尚書、集賢院學士，仁宗朝，遷禮部尚書，進太子少傅。受其學問于王禹偁，《宋史》卷305<本傳>稱“迥善吐納養生之術，通釋老書，以經傳傅致，爲一家之說”。其著述隨處引用《道德經》，能知他對《道德經》有很大的興趣。也是一個士大夫、也善于“吐納養生之術”、也通于“釋老書”的晁迥，他具有什麽樣的《道德經》思想，讓人感興趣。

晁迥有《照德新編》、《法藏碎金錄》是七十六歲時幾乎撰完的，《道院集要》是將到七十歲時的著述。可以說均是到晚年退職之後撰寫的 。

關于晁迥的佛教思想早就有漆俠先生的研究，小文用最晚年的《昭德新編》來研討他的三教和諧思想與《道德經》的關系。《昭德新編》之中可以看到視《道德經》爲“在世智”的獨特思想。

一，“老”與“漸修”

也許因爲《昭德新編》是于晚年撰寫的，其隨處可以看到越老越想真摯追求“道”的心情。

身老浸衰，理之常也。心老浸高，道使然也。身相人可見，心相人不知。（《昭德新編》卷上）

上年紀肉體就衰落下去，這是必然的道理。不過，學習“道”使得老也心情卻會能提高。

夫曲終而奏雅，猶勝終不變其淫聲。年老而修善，猶勝終不改其前過。（同）

上年紀也不斷地學習“善”，才能改善過去的錯誤。還說：“前言謂改過之人也。此言謂學道之士也”（同），“改過”與“學道”是一致的。而且，

過而能改，自然寡悔。知幻即離，何勞用智。日損之師，簡要如是。

（《昭德新編》卷下<過幻日捐箴>）

改善過去的錯誤是及時將錯誤一個個除掉下去，這就是《道德經》“日損”之教。關于這“日損”之教，他說“無煩過悔，姑務漸成”（《昭德新編》卷上）、“學人漸修之法”（同）等“漸”。之所以應該依據“漸修”而改善錯誤，是因爲，

言有是非，口之過也。意有愛憎，心之過也。自疏及親，次第化服，入道之理，孰曰無階。

從改善口之錯誤出發，逐漸地進入改善心之錯誤的階段，爲了獲得“入道之理”須要這種“漸修”。這種“漸修”須要較長的時間。

孔子曰，朝聞道，夕死可矣。愚謂此言處世之道也。因而別得新意，設使有人學出世之道者，聞而複思，思而複修，日月幾時，相繼不已。比夫朝夕之促，不亦多乎。比夫不及思修，不亦幸乎。是知雖在暮年學道，必爲殊勝。若少年能爾，又何以加焉。（同）

《論語》“朝聞道，夕死可矣”是“處世之道”，並不可能是“漸修”。想要學習“出世之道”之者，須要有繼續性的學問。就這裏存在老了以後也還要學習“道”的優點與意義。

二，三教和諧

晁迥的基本態度是儒、佛、道三教和諧。“今之三教，雖分明立相，有所不同，其實都是道也”（《昭德新編》卷上）。“三教”應該本來都是“道”，所以也說：“三教利益，大約體同。不必須歸局分，妄稱彼我”（同），“三教利益”本來幾乎相同的，因此不應該胡亂分別它們。之所以他說“今之三教”，可能是因爲有不少的當時人家要勉強分別它們。他說“大久”的意思是，他以爲每個“三教”均具有各自的任務。比如，

愚于三教，自得三全。三全之說，儒教本法，務在言行相合，以全其名。道教本法，務在神氣相合，以全其形。釋教本法，務在理性相合，在全其靈。大率如此，無煩具陳。（同）

他認爲“三教”都追求“全”，其目的卻有所不同。所以說：

素王及隱君子之書，多涉外事，明在世智，而在人言意之內。古先生之書，多涉內事，明出世智，而出人言意之外。此二者，亦可見其聖神分限。（同）

“素王”即孔子，“隱君子”即老子，“古先生”即釋迦。就是，孔子、老子之教是關于外界諸事的“在世智”，釋迦之教是應付自己內邊世界的“出世智”，而孔子、老子是“聖人”，釋迦是“神人”。從這些字句可以知道：儒、道與佛之間也存在“在世”與“出世”的區別，也存在“外”與“內”的區別。雖然是與佛教對比來說出來的見解，視《道德經》爲“在世智”，讓人覺得很有意思。下面進一步考慮這個問題。

三，“世間法”與“出世間法”

《照德新編》之隨處能看到“世間法”與“出世法”之對比。“世間境界，可得而言也，可得而至也。…出世境界，不可得而言也，不可得而至也”（《昭德新編》卷上），“世間境界”是能夠達到的具體世界，“出世境界”卻是無法用語言來界定的。因爲，“夫世間之法，理須決擇，則有辨白褒貶耳。出世之法，本貴混融”（《昭德新編》卷下<高年約己自誨辭>），“世間之法”是以將現象分得清爲基本的，“出世之法”是以要超出于區別、將現象融化成一爲目標的。雖然這兩種“法”具有明確的差異，這並不意味只顧“出世之法”而否定“世間之法”。

愚有二大順。外順世間法，無所礙。內順出世間法，無所達。內外無違礙，強人大自在。

（《昭德新編》卷上）

他以爲；對于外界用“世間法”來應付，對于內世界用“出世間法”來對付，只有雙方“順”具備才能得到“大自在”。從此知道，“世間法”也有“世間法”的價值、意義。總之，雖然“世間法”是與“出世法”完全兩樣，而互相和諧才能有其意義。

不過，並不一定所有的人都能通曉“世間法”以及“出世間法”。也會有些人執著“世間法”，偏視“世間法”爲唯一存在。對這種人來說，“世間法”只不過是一種迷惘。

世界法，妄生分別種種名相。若以實際照之，都是一大虛妄。作是觀者，爲名達觀。（同）

“世間法”，對于執著它的人來說只不過是“妄生分別”的“種種名相”。這種“妄”心之所執著的對象是“有爲”。

古德有雲，妄執有爲之法，名爲邪見。若遂落于空，亦名邪見。…于事得自在，故曰無爲無不可。于道德自在，故曰無爲無不爲。…（同）

“無可無不可”是《論語•子罕》“子絕四毋”的鄭玄注，是晁迥很喜歡使用的。用《論語》注以及《道德經》字句來要講也不執著“有爲”也不執著“空”的“自在”境界。“有爲”是很容易成爲“妄執”的對象，即“世間法”容易成爲執著的對象。這“妄執”即“邪見”而晁迥徹底地否定它。

晁迥視《道德經》爲“在世智”，並不一定意味“在世”即是“有爲”而須要否定。即使《道德經》是“在世智”，《道德經》的價值並不一定被降低。

古今名賢，多好讀老莊之書。愚知大意，以其于無爲無事之中，有至美至樂之理也。（同）

他以爲“老莊”的“大意”爲“無爲無事”之中的“至美至樂”。可以知道：“在世智”不能是簡單地用“無爲”或“有爲”的概念來論到。

反過來說，即使道家之教，如果執著“有爲”的話，那不能承認。比如說：“道家者流”所喜歡的“存想”是“入邪”之教，“畢屬有爲之法，愚所不取”（同）。他以爲；偏于“有爲”的“道家者流”之“存想之術”沒有什麽價值。他說：

愚謂，調禦之法，調禦心氣而已。大約學道之士，其心也，定動相半，其氣也，純雜不一，調禦之淺者也。若能在心爲志定而不動，專氣致柔，純而不雜，此則調禦之深者也。舉要而言，姑務心以平甯爲本，氣以和順爲本，此名無爲真見，乃法之利也。可以師之也。而有存想，構致其心，又有鼓動，吸納其氣，此名有爲異見，乃法之病也。不可師之，統名調禦之法，在乎精鑒而已。（同）

他認爲“調禦心氣”具有淺、深兩種程度，以“平甯、和順”爲主的“無爲真觀”是深的，就是“專氣致柔”。相反，“存想、吸納”即“有爲異見”，是淺的，而他不承認它們。他並不承認所有的“調禦心氣”。他認爲：如果將如“在心爲志定而不動”般的“出世智”爲基礎的“專氣致柔”，能視爲“無爲真見”。

結束語

《法藏碎金錄》說：“道家者流，姑務長生久視。夫處世之長生，不及出世之無生。久視于外，以勞幻身，不如反視于內，以證法身”（《法藏碎金錄》卷7），他認爲“道家者流”偏于執著“處世之長生久視”，完全顧不上“出世”，因此不能承認它們。偏于“外”的不如“反視于內”的。還說：“以世間法爲外道者，非薄其世間法也。但要知外事以治世，則非出世之法也。不可以不了義爲究竟法。上智之士，必無致诘”（《法藏碎金錄》卷7），也有時將“世間法”算爲“外道”，卻並不一定輕視“世間法”本身。我們應該先區別“世間法”與“出世之法”而再將它們和諧起來。

在宋朝的《道德經》注釋之中，我們能看到如何積極地參與現象世界的問題意識。晁迥將三教和諧思想爲基礎，而視《道德經》爲“在世智”的思想，我們能把它配置于這種宋朝的思潮之上。

（注）

 《宋元學案補遺》卷三<高平學案•王氏門人>。

參照曾■荘編《<西崑酬唱集>詩人年譜簡編》（《宋人年譜叢刊》第一冊所收。四川大學出版社，2003年）。

參照；漆俠《宋學的發展和演變》<第五章•宋學形成前儒釋道三家思想的浸透、溝通及其向縱深處發展（下）：晁迥對佛道思想的認識>（河北人民出版社，2002年）。

“故隱君子之書有語雲，不可致诘”（《法藏碎金錄》卷一），“竺乾古先生，善入無爲”（《法藏碎金錄》卷五）。

（日本熊本县立大学）山田  俊