“坐忘之法”與“盡性知命” 司馬承祯道學理論的比較研究

內容提要：“坐忘之法”是司馬承祯的道學修持方法，其代表了司馬承祯的道學理論模式。道教史表明，司馬承祯繼南朝劉宋時期的道教學者陸修靜改革道教之後，以上清派的道學理論爲基礎，對道學理論的發展做出了重要貢獻，爲之後的內丹理論的成熟奠定了“修性”的方法論基礎，他的《坐忘論》在唐宋之際的道學史上曾發生過重要的影響。如果把道學的修持方式以其理論模式的不同而劃分爲“先性後命”、“先命後性”、“性命雙修”三種形式，顯然很難將“坐忘之法”歸屬其一。應當認爲，司馬承祯的“坐忘之法”理論模式是在道學自先秦的“無爲”法轉化爲漢、隋、唐、宋的“有爲”法的過程中産生的，他因此成爲承上啓下的一代宗師。更爲重要的是，“坐忘之法”的理論模式與“盡性知命”說有相近之處。“盡性知命”是指《周易》《說卦傳》承諾的生命科學體系，即“窮理盡性，以至于命”承諾的生命科學理論模式。這一代表孔子儒學的生命科學體系由于曆史的原因而失落，“盡性知命”生命科學的理論體系極應引起現代生命科學研究的重視。本文在論證司馬承祯師承淵源及其道學基本理論的基礎上，推定司馬承祯的“坐忘之法”的道學理論模式與“盡性知命”的儒學理論模式在現代生命科學研究中的意義。

一，司馬承祯的道學理論淵源

司馬承祯，字子微，道號道忍。唐代著明道士。據《全唐文》卷二十二載，唐玄宗在其仙逝後谥號“貞一先生”。其師承道教的改革者陸修靜所創的流派，其師爲第五代傳人潘師正。司馬承祯因體悟道真、出玄入理、深得潘師正厚愛。據唐代李勃的《王屋山貞一司馬先生傳》載有潘師正與司馬承祯論道曰：“我自簡寂傳授正法，至汝六葉矣。”“簡寂”者，南朝宋明帝谥號陸修靜爲“簡寂先生”之謂也。“簡寂正法”者，由陸修靜開始的道學流派也。所以，自陸修靜開始，經孫遊越、陶洪景、王遠知、潘師正、司馬承祯已是六代，由此可見司馬承祯在道教史上的師承淵源及其理論特。

兩漢以後，由于沒有把《老子》的理論模式系統化，使之兩漢之後的道學向道教的形式轉化。道學自以天師道的形式轉化爲道教之後，雖宗于《老子》，但是，如果說老子之學是無爲自在的一種修持，那麽，道教則開始了組織化、科律化及齋醮化的過程，這一過程自張道陵開始到張魯止，逐步形成了政教合一的系統，開始了有爲自爲的道教的修持進路。自張魯辭世之後，天師道開始分化，使原有的形成了道教組織混亂、科律廢馳及齋醮雜亂無章的局面。陸修靜就是在這種形式下開始了對道教的改革，經幾代的不斷努力，形成了道教新的發展進路。陸修靜的改革從三個方面開始，即：改革道教組織、修訂道教經典和建立系統的齋醮儀式。其在道教組織上形成了由“道官”制度向宮觀制度的過渡過程，陸修靜後期的修行已是在“簡寂館”中，具徒論道，集體修行，具備了宮觀的管理方式。在道教經典的修訂上，其創立了“三洞四輔十二類”的分類方法。在道教理論上，其把齋醮儀式賦于哲學意義，從而使道教的理論形式由陸修靜開始逐步形成了系統化的理論形式。陸修靜認爲：夫人體非聖真。而處身五濁，三屍強盛，內生攻賊。九竅四關，各有所趣。施爲之向，動入死地，致傷夭年，命不終夭壽。而靈寶妙齋，以人三關躁擾不能閉停，身爲shaa盜淫動，故役之以禮拜。口有惡言，绮妄兩舌，故課之以頌經；內有貪欲嗔慧之念，故使之以思神。用此三法，洗心靜行，心行精至，齋之義也。

上論表明了陸修靜把性命理論與齋醮科律結合，使之“洗心靜行”，達到修道成功的目地。曆史表明，是陸修靜開始糾正早期道教的教義混亂、迷信相雜、組織無序的局面，開創了道教曆史的新發展。

由陸修靜開創的道學流派，經孫遊嶽、陶弘景與上清派的道學理論結合，又經王遠知、潘師正的發展、到司馬承祯，已具備了完善的理論形式。上清派的教義以個人成道爲主要目標，反對天師道的房中術，推重頌經、存思、服氣、吞液，習金丹、符錄之術，輕視群衆性的齋醮儀式。由于陶弘景隱居茅山又加之他的影響，上清派自陶弘景開始，被稱爲茅山宗。其弟子潘師正的道學理論，豐富了茅山宗的理論內容。《正統道藏》的《道門經法相承次序》，載有潘師正的道學理論。在關于道學的普適性上，潘師正把人分爲“三機”，即所謂“人分三機”。“人分三機”使不同的人都能正確的把握修道的形式，其上機者：上機之人，靈識惠解，業行精微，離諸有心，不嬰塵染，體入空界，迹蹈真源。不求常樂而衆善自臻，不厭人間而諸惡自息。本自無持，今既不犯，不犯是名無得。既其無得，亦複無失。無得故謂爲真。上機之人，其戒如此。其中機者：中機之人，智慧明了，濟物爲利己之由，濟身爲渡人之本。故中品洞玄，辯有通無，物我兼濟。其下機者：下機之人，先求自利，，未能度人。故三皇洞神，陶煉智慧，自近至遠，以明身爲萬善之本，濟己可以及物。

潘師正的“人分三機”對道學理論與實踐的關系有相當重要的意義。其在理論系統上顯然與老子的“三士聞道”是統一的。《道德經》第四十一章說:上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑之不足以爲道！

顯然，潘師正的“人分三機”理論對修持者因人施教、循序漸進，對道學理論體系進行了實踐性與理論性統一的發展。如果說上清派的理論在潘師正時更具有實踐性與理論性意義而使道學的理論形式更趨于體系化，那麽，繼潘師正之後的司馬承祯則是在“人分三機”的理論基礎上，完善了對“修性”的認識。司馬承祯以上清派的理論體系爲主體，提出了“坐忘之法”的道學理論，使自天師道開始的有爲之法向無爲之法的回歸開僻了一條道路。

自陶弘景開創的茅山宗，經潘師正的發展，到司馬承祯已經使道學理論發生了重大的轉向。如果說陶弘景對外丹還具有一定程度的重視從而還注重解決外丹煉制中的問題，那麽，到司馬承祯已經開始了更加重視“內煉”的方法。其主要著作《坐忘論》和《服氣精義論》即是論證“內煉”方法的。然而，司馬承祯的“內練”方法還不是“內丹”修煉的方法，但是卻爲道學“內丹”修煉方法的成熟起到了承上啓下的作用。其對“內煉”理論的論述，提供了“內丹”修煉的性命學的理論基礎。因此，對“內丹”修煉的性命學的理論建構，司馬承祯做出了重要貢獻，對當代的生命科學研究而言，司馬承祯的理論有重要的意義。然而，必須看到，司馬承祯時當佛教的理論盛行之時，其“坐忘之法”雖有與佛教相向之處，但是他是基于道學的基本理論而發，正所謂“同歸而異塗”者是也，然而，其“坐忘之法”與孔子儒學的關系，卻是一個應予以明確的問題。

二，司馬承祯的“坐忘之法”

司馬承祯“坐忘之法”的修道理論集中的表現于《坐忘論》中。他說：坐忘之法，信是修道之要。敬仰尊重，決定無疑者，加之勤行得道必矣。故莊周雲：“墜肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。”夫坐忘者，何所不忘哉，內不覺其一身，外不知乎宇宙。與道冥一，萬慮皆遺，故莊子雲同於大通。此則言淺而意深。①

司馬承祯認爲，修“坐忘之法”的第一步是“信”，“信是修道之要”。它直接征引“墜肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘”以爲“坐忘之法”的理論核心。在“信敬”的基礎上，他在《坐忘論》中，以“斷緣收心，簡事真觀，泰定得道”的主體形式推定實現“墜肢體，黜聰明，離形去知，同於大通”的步驟。因此，司馬承祯所謂的“坐忘之法”是有爲之法與無爲之法的結合，爲適應“中人以下”即“中機之人”以下的修行，而詳陳““墜肢體，黜聰明”之理，以爲修道之要。因此，他認爲“坐忘之法”重在“收心”，“收心”是爲“坐忘”之要：夫心者，一身之主，百神之師，靜則生慧，動則成昏。……所以學道之初，要須安坐，收心離境，住無所有，不著一物。自入虛無，心乃合道。②

司馬承祯認爲“收心”的方法，首先要“安心”，他說：心不受外，名曰虛心，心不逐外，名曰安心，心安而虛，則道自來止。③棄事則心不勞，無爲則心自安。④雖有營求之事，莫生得失之心，則有事無事，心常安泰，與物同求而不同貪，與物同得而不同積。⑤此心由來依境，未貫獨立，乍無所托，難以自安，縱得暫安，還複散亂。隨起緣制，務令不動，久久調熟，自得安閑。無問晝夜，行立坐臥及應事之時，常須作意安之。若心得定，但須安養，莫有腦觸。少得定分，則堪自樂。漸漸馴狎，唯覺清遠。⑥

可見，司馬承祯的“坐忘”之法，使之“在物而心不染，處動而神不亂，無事而不爲，無時而不寂”。⑦其“作意安之”與“在物不染，無事不爲，無時不亂”與孟子的“學問之道無他，只求放心而已”具有共同的價值論承諾。其“安心”之論更具有與佛學相同的方法論特點。但是，針對當時儒學及佛教的理論，他認爲道學高于儒釋。他說：上情隱秘，精修在感，假神丹以煉質，智識爲之洞忘；道德開宗，勤信惟一，蘊虛心以滌累，形骸得之絕影。方便善巧，俱會道源，心體相資，理喻車室，從外因內，異軌同歸，改通奧赜，議默無違。二者之妙，非孔釋所能鄰。⑧

在先秦儒學的《大學》中也有“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”的論述。這與“坐忘之法”具有相同的方法論形式，但司馬承祯認爲道學的關踐是“假神丹以煉質，智識爲之洞忘”、“蘊虛心以滌累，形骸得之絕影。”“心體相資，理喻車室，從外因內，”顯然，這深化了道學對“性命”之學的認識。由于道學、儒學及佛學的邏輯起點的相異，這使司馬承祯相信“道德開宗，勤信惟一”的道學更具有堅實的理論基礎。這無疑是正確的。但是，在他的思想中輕儒重道的思想傾向則是顯而易見的。

道學自宋以後開出南宗和北宗，張伯端是爲南宗創始者。北宗創始者是王重陽，因其弟子“邱、劉、譚、馬、郝、王、孫”即所謂“七真”的廣泛傳播，尤其邱處機見重于成吉思汗，使北宗在其後得到大力發展，最終使南北二宗合二爲一。南宗由“先命後性”立法，北宗以“先性後命”爲教，最終合之于“性命雙修”。然而，無論南宗北宗，都行之于“三教合一”之教。顯然，時當司馬承祯的“坐忘之法”，“非孔釋所能鄰”而具非孔排釋之義。這表明道學的發展，在司馬承祯時期，由于“坐忘之法”重在修性，還不具“內丹”之學“性命雙修”的特點。但是，道學自上清派已開始注重“內煉”，到司馬承祯的“坐忘之法”的出現表明，道學從那時由“重玄”而開始轉向了“內煉”，開始以對“性”而“命”的理解返還到主體自身，從而對道學的“內煉”的主體性有了深刻的認識，爲之後的“內丹”術的發展，做好了“內煉”的的理論准備。

自魏晉玄學以來，道學受玄學之風的影響而開道學的“重玄學派”，“重玄學派”盛于隋唐。但是，自司馬承祯開始，“重玄學派”開始走向了終結，這與《坐忘論》的影響是分不開的。“坐忘之法”表明道學開始轉向以“內煉”爲主體的內外兼修之術，“坐忘之法”爲“內丹”術的成熟奠定了基礎。

由“重玄”轉向“內煉”，可由司馬承祯的“坐忘之法”與下文的比較中推定“坐忘之法”主體的實踐性已經取代了道學的玄思性質：內觀于心，心無其心；外觀于形，形無其形；遠觀于物，物無其物。三者即悟，唯見于空；觀空以空，所空即無，無無亦無。無無即無，湛然常寂。寂無所寂，欲豈能生？欲即不生，即是真靜。真靜應物，真常得勝。常應常靜，常清靜亦。如此清靜，漸入真道。即入真道，名爲得道。雖名得道，實無所得。⑨

在司馬承祯的《坐忘論》中，有“真觀”一節，內雲夫觀者，智士之先鑒，能人之善察。就傥來之禍福，詳動靜之吉凶。得見機前，因之造適。深祈衛定，功務全生。自始之末，行無遺累。理不違此，故謂之真觀。然則一餐一寢，居爲損益之源。一言一行，堪成禍福之本，雖則巧持其末，不知拙戒其本。觀本知末，又非躁競之情。是故收心簡事，日損有爲，體靜心閑，方能觀之真理。

顯然，司馬承祯的“真觀”是爲“收心”之基，與《太上老君說常清靜妙經》的“觀心”之法比較可知，司馬承祯的“真觀”更具有主體意義。由于其重視主體的存在性和實踐性，以“一餐一寢，居爲損益之源”說明“觀”的自在性，使司馬承祯的道學理論已經脫離了玄學性質，而走向了主體的實踐性。

關于司馬承祯的“坐忘之法”的“非孔排釋”問題，在學理上顯然是可以理解的，但他的“坐忘之法”上承先秦的儒道之學卻是無可懷疑的，因此厘清“坐忘之法”的學術理路，不但是道學研究中的重要問題，而且對當代的生命科學研究將有重要的意義。

三，“坐忘之法”與“盡性知命”

在《坐忘論》中，司馬承祯是引征“莊周”的話論證“坐忘之法”的。他說：“坐忘之法，信是修道之要。……故莊周雲：“墜肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。”然而，這段話在《莊子》中卻是征引孔子與其學生顔回討論“坐忘”之術的。《莊子·大宗師》中載有：顔回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，複見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，複見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顔回曰：“墜肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。”

《莊子·大宗師》中的這段話可謂儒道之學的一個公案。自兩漢以來，由于把《論語》推定爲孔子思想的核心，因《論語》中不講“性與天道之學”，故認爲儒學只是“祖述堯舜，憲武文章”而沒有性命之學。雖然在先秦儒學的《大學》與《中庸》裏面，有修身的內容，但卻把其認定爲儒學的“內聖外王”之方法，不屬于“性與天道之學”。因此，崇尚《莊子》的道學家們把這段話或者說成是莊子借人喻理，或者是寓言論道，而否定孔子與顔回有此論道之說。顯然，從司馬承祯征引這段話只說“莊周”而不言孔子與顔回，可以看出，司馬承祯對孔子儒學無“性與天道之學”的論點是肯定的。

孔子是否具有“性與天道”之學，筆者認爲是肯定的。孔子的“性與天道”之學集中于《易傳》之中，之所以孔子在《論語》中不談“性與天道”之學，這與孔子的論說對象有關：子曰：“不憤不啓，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不複也。”⑩子曰:“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”[11]

因爲在孔子的弟子中只有顔回具有中人以上的資質，所以，孔子的“性與天道”之學只有顔回可以得聞，關于顔回：子謂子貢曰：“女與回也孰愈？”對曰：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”子曰：“弗如也；吾與女弗如也。”[12]哀公問：“弟子孰爲好學？”孔子對曰：“有顔回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也。”[13]子曰：“賢哉，回也！一箪食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”[14]子曰：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”[15]

由此可知，孔子的弟子中，只有顔回“聞一以知十，”使孔子有“賢哉，回也！”之歎，故孔子又說：

子曰：“回也其庶乎，屢空。”[16]

由此可知，顔回不但得聞孔子的“性與天道”之學，而且經常習煉，故孔子贊歎其“回也其庶乎，屢空。”“賢哉，回也！”故在《莊子·大宗師》中有孔子對顔回相同的贊歎之情：“而果其賢乎！丘也請從而後也。”這說明《莊子·大宗師》的記載是可靠的。因此，《莊子·大宗師》的這段關于“墜肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”的記載應爲孔門之法。

然而，更重要的是，孔子的“性與天道”之學在《周易》中形成了系統性的理論體系，這就是由《說卦傳》中承諾的“窮理盡性，以至于命”的生命科學。對《說卦傳》的生命科學的推定表明，其生命科學的原理是由“倚數叠用”“八卦相錯”形成的“數往知來，天地損益”作爲邏輯形式的，體現出“藏身于密”的特點。把其稱爲“盡性知命”的理論形式，能正確概括孔子的“性與天道”即生命科學體系。《周易》《說卦傳》表明的是以形而中者謂之卦與形而中者謂之人統一的思想原理，是形而中論的哲學與形上性生命科學的統一。

唐李鼎祚在其《周易集解·序》中說：蓍之德圓而神，卦之德方以智，探赜索隱，鈎深致遠，定天下之吉凶，成天下之　者，莫善乎蓍龜。神以知來，智以藏往。將有爲也問之，以言其受命也。應之如響，無有遠近幽深，逐知來物，故能窮理盡性，利用安身。聖人以此洗心，退藏於密，自然虛室生白，吉祥至止。坐忘遺照，精義入神。口僻焉不能言，心困焉不能知，微妙玄通，深不可識，易有聖人之道四焉，斯之謂矣。原夫權輿三教，钤鍵九流，實開國承家修身之正術也。

由此可見唐代儒學的“坐忘之法”還有傳人。顯然，李鼎祚是以“坐忘遺照，精義入神”解釋《周易》《系辭傳》中的“聖人以此洗心，退藏于密，吉凶與民同患”這段話的，但是在《周易集解》中釋此一章時盡以象術言之，而無“坐忘”之論。然而“口僻焉不能言，心困焉不能知，微妙玄通，深不可識，”又確爲“坐忘遺照”的生命體驗。又，在《周易集解》中，所錄《說卦傳》的衆家解釋，均爲象數之言，而無“坐忘”之理。由于《周易》“窮理盡性，以至于命”即“盡性知命”之學盡在《說卦傳》之中，李鼎祚卻不是由此而發，故可知李鼎祚的“坐忘遺照，精義入神”之論，當另有“坐忘”之術的傳人。由此可知，唐代的“坐忘之法”源之于《大學》及《莊子》是有理論根據的。李鼎祚對《周易》作出的索解，雖不是對《說卦傳》而發而得之于另外的傳人，但對解讀原始儒學卻有重要的意義。

對司馬承祯的“坐忘之法”與《周易》的“盡性知命”進行比較，可知“坐忘之法”已頗具“窮理盡性以至于命”的性質，然而，司馬承祯卻是在不了解《周易》“盡性知命”之學的前提下而成《坐忘論》的，這是他對中國生命科學的重要貢獻。《說卦傳》表明的孔子的生命科學原理是“盡性知命”說。而老子所創的生命科學在唐宋之後被發展爲“先命後性”、“先性後命”最終歸結“性命雙修”說。道學的這些理論學說是在不了解孔子的“盡性知命”說的條件下而獨立發展出來的，這顯然是對中國生命科學的重要貢獻。然而，如果自孔老之後，不是象現在這樣把孔老以儒學和道學區分，並且不象像司馬遷所說的那樣“儒道相绌”而是正確地推定孔子的“盡性知命”說和老子“性命無爲”說，那麽，中國文化將呈現出怎樣的科學性架構，這或許將使我們看到與現在不同的中國文化史。然而，由于儒學失落了孔子的“盡性知命”的生命科學理論，所以，蓋二千余年的中國文化雖以儒學作爲主流，卻是對孔子思想的異化。所以，在明確地推定了孔子思想的核心體系是“盡性知命”說之後，從而走出自兩漢以後把孔子的核心思想推定爲“仁”的理論誤區，使孔子“盡性知命”的生命科學理論在當代被正確認識，將具有重新認識中國文化的重要意義。

把孔子或儒學的核心思想推定爲“仁”，是兩漢以來，基于《論語》得出的結論，現代學者也基本持以相同認識。《說卦傳》表明的孔子的思想體系的邏輯進路是“明理而知性，知性而窮理，窮理而盡性，盡性而知命”，而《論語》承諾的僅僅是“明理而知性”的層次，是對“中人以下”所發，因此，對孔子思想體系的全面把握，首先一點是必須走出曆史上研究《論語》所形成的誤區。

道學開始引用易學理論，始于東漢魏伯陽，他的《周易參同契》被後世學者稱爲萬古丹經王。但是，雖然魏伯陽溶易理于道學，但顯然沒有運用《說卦傳》“盡性知命”的形式，《周易參同契》的主體形式是漢代始發的象數之學。運用“太極八卦圖”推定道學的生命科學，始于宋代，這種形式的推定雖然能形象地說明“內丹術”的原理，但顯然不是《說卦傳》“盡性知命”的理論形式。因此，和《坐忘論》一樣，“盡性知命”的生命科學原理在當代應當給以正確的認識，以走出儒學的曆史誤區，從而正確的認識中國文化，這將對人類文明的進步具有劃時代的意義。

注釋

[1]《坐忘論·信敬》

　　[2]《坐忘論·收心》

　　[3]《坐忘論·收心》

　　[4]《坐忘論·斷緣》

　　[5]《坐忘論·真觀》

　　[6]《坐忘論·收心》

　　[7]《坐忘論·收心》

　　[8]《坐忘論·得道》

　　[9]《太上老君說常清靜妙經》

　　[10]《論語·述而》

　　[11]《論語·雍也》

　　[12]《論語·公治長》

　　[13]《論語·雍也》

　　[14]《論語·雍也》

　　[15]《論語·雍也》

　　[16]《論語·先進》

作者：鞠曦