宗教是什麽？——宗教的本質、基本要素及其邏輯結構

【編者】1987年作者曾在《中國社會科學》（當年第5期）上發表了《關于宗教本質問題的思考》一文。該文的核心內容“宗教四要素說”是作者二十多年來從事宗教學基礎理論研究的基本心得。從那以後作者對這個問題的許多方面進行了新的探索和思考，雖仍然堅持“宗教四要素說”的基本思想，但也發現原文的一些不足之處，如對宗教四要素作爲宗教學基本範疇的內容及其邏輯結構，認識上尚有誤區；又如宗教四要素說對各種具體宗教史有什麽意義？宗教爲什麽是一種“社會文化形式”？宗教如何發揮其社會文化功能？這些理論上和實踐上的重要問題，也未得到應有的討論。爲此，作者在1987年文章的基礎上作了重大的修改和發揮，寫成此文，並首先發表在韓國漢城大學宗教學研究會主辦的《宗教學研究》第13集上（譯成韓文）。現應本刊主編之約，將此文在本刊全文發表，以期引起本國同行的關注，展開對這個重要學術問題的深入討論。

一

對于一個像宗教那樣的複雜而又龐大的對象，用一兩句話清楚明白地下個定義，那是一樁很難做到的事。古今中外宗教品種繁多，情況千差萬別，一個專業學者雖窮畢生之力也難窺其全貌；更難升堂入奧，曲盡其妙。如果執意要對宗教下個斷然的判斷，說它是什麽，難免會鬧出瞎子摸象似的笑話。科學的宗教定義必須揭示一切宗教必然具有的本質規定性，使之適用于一切宗教。但學者越是對古往今來的各種宗教有廣泛的了解，就越是感到難以做到這一點。無論我們從那一方面來確定宗教的本質和涵義，似乎都可以找到例外的情形。特別是近百余年來，隨著宗教學術研究的發展，宗教學者從不同的立場和角度，應用不同的觀點和方法去研究宗教，他們筆下的宗教定義展現出了千姿百態的多樣性。近代宗教學的奠基人弗雷德裏赫·麥克斯·缪勒(Friedrich Max Mǜller 1823-1900)談到這種狀況時使用了這樣的措辭：

各種宗教定義從其出現不久，立刻就會激起另一個斷然否定它的定義。看來，世界上有多少宗教，就會有多少宗教的定義，而堅持不同宗教定義的人們之間的敵意，幾乎不亞于信仰不同宗教的人們之間的對立。（注：弗·麥·缪勒：《宗教的起源和發展》，1972年印度重印版，第21頁。）此種宗教定義多元化的趨勢，近年來在我國的宗教研究者之中也有所表現，他們對此問題也有不同的意見。我認爲，這種衆說紛纭的情況，並非什麽“混亂局面”，而是宗教研究日趨深入，對宗教的理解更加全面的反映。企圖“一勞永逸”地作出了斷，既無必要，更無可能。學者的任務應該是認真研究這種多元化的趨勢，分析各種宗教學說的內容，取其所長，避其所短，使我們對此問題有一個更加全面、更加深入、更爲准確的理解。這種研究不是終結不同意見的討論，而是把這種討論推向更新的境界和更高的水平。

回顧宗教定義多元化的曆史過程是必要的，但如想對各種說法一一展開分析卻是不可能的，本文選擇的做法是在衆多的學說中抓住幾種最有影響和代表性的主張進行必要的分析。

在近代宗教學中，有三種研究方法最有影響，一是宗教人類學和宗教曆史學，二是宗教心理學，三是宗教社會學。它們對宗教的本質和基本特性的看法各有側重，在此基礎上對宗教提出了不同的界說。宗教人類學和宗教曆史學一般強調以宗教信仰的對象（神和神性物）爲中心來規定宗教；宗教心理學則著眼于宗教信仰者個人內心世界對神或神性物的內在體驗；宗教社會學則往往以社會爲中心來看待宗教，把宗教對于社會生活的影響和功能視爲宗教的核心和基礎。可以這樣概括：在把握和規定宗教的本質問題上，第一種是以宗教信仰的對象（神或神性物）爲中心；第二種是以宗教信仰的主體（人）爲中心；第三種則是以宗教信仰的環境（社會）爲中心。

第一種主張：以神或神性物爲中心來規定宗教的本質。

各種傳統的制度化宗教顯然是以對神靈的信仰和崇拜作爲所信宗教的核心的。如果我們問一個猶太人：什麽是宗教？他會說：宗教就是對上帝耶和華的信仰。如果問的是基督徒或穆斯林，他則會把對上帝、基督或真主的信仰作爲宗教的核心內容。各個地區、各個時代的宗教都把對神靈的信仰和崇拜體制化了。所不同者，只是他們賦予神的神性各有不同的特點而已，中國曆史上的宗教也不例外。

我們現在常用的“宗教”一詞，源于西文“Religion”，意義廣泛，主要意指對神道的信仰。盡管“宗教”爲外來詞，但我國古籍上亦有類似的說法。神道設教的思想，古已有之，它是把宗教理解爲用鬼神之道來教化人民。《禮記·祭義》說：“合鬼與神，教之至也”。其意是說，對鬼神的信仰與崇拜，是教化人民的至理。我國近代有些學者仍根據這個傳統來解釋“宗教”的涵義：宗者本也；宗教者，有所本而以爲教也。他們所謂的“本”，即本諸神道。這是“神道設教”的另一種說法。

19世紀末、20世紀初的近代西方宗教學以宗教人類學和宗教史學爲主流，學者們著重研究人類曆史上宗教的形成和演進。傳統宗教以神道信仰爲中心的曆史事實，使宗教學者自然傾向于把宗教理解爲某種以神道爲中心的信仰系統。但由于學者們逐漸積累了世界曆史上各種神道宗教的經驗事實，對它們進行比較性的研究，這就促使宗教學者們超出特定宗教的神道，把各種各樣的宗教信仰對象抽象化、一般化，使用“無限存在物”、“精靈實體”或“超世的”、“超自然存在”之類抽象的哲學概念來表述，使之適用于世界曆史上的各種宗教體系。麥克斯·缪勒、愛德華·伯尼特·泰勒(Edward Burnet Tylor 1832-1917)、赫伯特·斯賓賽(Herbert Spencer 1820-1903)、詹姆斯·喬治·弗雷澤(JamesGeorge Frazer 1854-1941)……等人的宗教觀是這方面的典型。麥克斯·缪勒認爲人們産生宗教意識的種子，乃是人們對有限物背後的無限存在物的追求，因此，所謂宗教就是對某種無限存在物的信仰。（注：麥克斯·缪勒的《宗教學導論》一書對宗教的特點作了如下的說明：“如果我們說把人與其他動物區分開來的是宗教，我們指的並不是基督徒的宗教或猶太人的宗教，而是指一種心理能力或傾向，它與感覺和理性無關，但它使人感到有‘神’（the Infinite——意爲無限）的存在。……”〔該書第13－14頁〕。後來，他在《宗教的起源和發展》一書中把這段話說成是他給宗教所下的定義〔見該書1972年印度重印本，第22－23頁。〕）在愛德華·泰勒看來，宗教發端于萬物有靈的觀念，因此，他對宗教所下的定義就是“對于精靈實體的信仰”（注：泰勒在其《原始文化》中指出，一切宗教，不管是發展層次較高的種族的宗教，還是發展層次較低的種族的宗教，它的最深層、最根本的根據是對“靈魂”或“精靈”的信仰。他根據他當時掌握的大量宗教人類學資料論證說：在人們已經完全了解的所有低級種族中，都存在著對“精靈”的信仰。據此，泰勒直接把對精靈的信仰作爲宗教的最低限度的定義。〔詳見《原始文化》第11章“萬物有靈觀”。〕）泰勒關于宗教的本質和定義的觀點是根據他對原始宗教的研究作出來的，沒有概括出其他宗教信仰系統的特點，所以，他以後的弗雷澤便提出了更概括的說法，認爲宗教是對超人力量討好並祈求和解的一種手段：“我說的宗教，指的是對被認爲能夠指導和控制自然與人生進程的超人力量的迎合或撫慰。”（注：弗雷澤：《金枝》，徐育新、汪培基、張澤石譯，中國民間文藝出版社，1987年版，上卷，第77頁。）奧地利宗教人類學家威廉·施米特(William Schmidt 1868-1954)雖然在宗教學說上持反對上述幾位學者的宗教進化論的“退化論”觀點，但仍以宗教信仰的對象（神）爲中心來規定宗教的本質和定義。他在其《比較宗教史》一書中曾對宗教下了一個比較完整的定義：“宗教的定義，有主觀與客觀之分，從主觀上來說，宗教是人對系屬于一個或多個超世而具有人格之力的知或覺；根據這種知識或感覺，人與此力有一種相互的交際。從客觀來說，宗教即是表現這主觀宗教之一切動作的綜合，如祈禱、祭獻、聖事(Sacraments)、禮儀、修行、倫理的規條等。”（注：威廉·施米特：《比較宗教史》，蕭師毅、陳祥春譯，輔仁書局，1948年版，第2頁。）簡言之，施米特所理解的宗教，主觀上是對“超世（即超自然界的）而具有人格之力”的知覺，客觀上是對這種力量的崇拜。

上述這些宗教學家所說的“無限存在物”、“精靈實體”、“超人力量”、“超世而具有人格之力”……實際上都是關于上帝或神靈的哲學術語，所以，他們都是把宗教規定爲信仰和崇拜神靈的體系。

這種類型的宗教定義，後來受到了各種批評。各種異議的共同點是說它不適合于一切宗教。據他們說，雖然有些宗教中的神靈是具有無限性的存在，但有些宗教體系中的神靈並不具有無限性；雖然有些宗教中的神靈具有超自然和人格化的性質，但另一些宗教的神靈則並不具有此種性質。更大的異議是：許多宗教學者認爲，有些宗教（如原始佛教和“儒教”）崇奉的對象，並非人格化的神靈。它們被說成是“無神的宗教”。因此，他們認爲，對于宗教信仰和崇拜的對象，最好不要用“神”(God)的觀念，而改用“神聖事物”(The Sacred)的觀念。他們所理解的“神聖事物”這一概念，其主要特性是：它是不同于普通的世俗事物的事物。一件事物，只要被人視爲不同于世俗之物，便被尊奉爲“神聖”而成爲宗教信仰、宗教禁忌和宗教儀式的對象。“神聖事物”這個概念可以把一切宗教信仰的對象（不管是有限的，還是無限的；超人的，還是非超人的；超自然的，還是非超自然的；宗教的，還是巫術的……）一包在內、涵蓋無遺。因此，在這種宗教觀看來，宗教就是對某種被奉爲“神聖事物”的信奉。此說的主要代表人物是法國的杜爾凱姆(Emile Durkheim 1858-1917)、瑞典的瑟德布羅姆(Nathan Soderblom 1866-1931)、英國的馬雷特(Robert Ranulph Marett1866-1943)。這種“宗教即神聖”（注：例如，按照瑟德布羅姆的說法：“宗教徒就是視某物爲神聖的人”〔引自他的論文：《神聖》，載于《宗教與倫理百科全書》第6卷，第731頁〕。由此推論出：宗教就是視某物爲神聖之事。）之說，被認爲是關于宗教之本質的一種最簡單、包容性最廣的規定。

更有一種傾向，不僅回避使用“神”觀念，甚至連“神聖事物”觀念也不用。有些宗教學家認爲，宗教的本質就在于信仰並俯首聽命于某種比人更高的力量。例如，英國的馬林諾夫斯基就把宗教規定爲“對于較高勢力的乞求”。

第二種意見：把信仰主體的個人體驗作爲宗教的本質和基礎。

宗教心理學特別強調宗教信仰者個人內在的心理活動在宗教生活中的意義，他們把信仰者個人的主觀性的宗教感受和宗教體驗視爲宗教之最本質的東西和宗教之真正秘密所在。有些宗教心理學者認爲，正是由于信教者有了關于神或神聖物的宗教感情和宗教體驗，才對他們體驗到的神聖對象進行崇拜、祈禱、祭祀，從而形成各種宗教體系。美國的哲學家和宗教心理學家威廉·詹姆士(William James 1842-1910)的名著《宗教經驗之種種》，專從個人的宗教體驗來研究宗教的性質和作用，實際上是把個人的宗教體驗作爲宗教的基礎和本質。他說，以個人的宗教體驗爲本質的“個人宗教”，比以神學信條和教會制度爲根本的制度宗教更爲根本。以教會爲基礎的制度宗教一經成立，就變成因襲相承的傳統。可是，每個教會創立者的力量，最初都是由教會創立者個人直接與神感通的宗教經驗而來。不僅佛陀、耶稣、穆罕默德等超人的創教者如此，而且一切創建教派的人也是如此。可見，個人的宗教體驗是宗教中最先起、最根本的因素。據此，他提出了自己的宗教定義：“因此，我現在請你們武斷地采納的對于宗教的定義，就是：各個人在他孤單時候由于覺得他與任何種他認爲神聖的對象保持關系所發生的感情、行爲和經驗。”（注：威廉·詹姆士：《宗教經驗之種種》，唐铖譯，商務印書館1947年版，第30頁。）詹姆士所理解的宗教就是個人對于神聖對象的感情和經驗。此後，西方宗教學者把個人的宗教感情和宗教體驗作爲宗教的基礎和本質因素，並以此來分析各種宗教現象的研究方法大爲時興。德國的魯道夫·奧托(Rudolf otto 1869-1937)在1917年出版的名著《論神聖觀念》中發揮了這種主張，把信仰者個人對神聖物的直覺性體驗——“對神既敬畏又向往的感情交織(The numinous)”說成是一切宗教的本質特征，認爲這種對神既敬畏又向往的感情和經驗就是宗教。奧托的宗教本質論迎合了西方世界在20世紀個人主義高度發展時期的宗教心理，引起了很大的反響。英國當代著名的宗教學者麥奎利(John Macguarrie 1919-)認爲宗教中最根本的東西就是人與神的交際與感通。他據此對宗教下了這樣一個定義：宗教就是存在本身（神或上帝）對人的觸及，以及人對這種觸及的反應。麥奎利這裏所說的人對神的感觸和反應，是指宗教信仰者個人對信仰對象的主觀感受或宗教經驗而言。

當然，在宗教心理學中，對于“宗教經驗”的看法並不完全相同。有由此出發來肯定宗教者，也有由此而對宗教持批判態度者。例如，弗洛伊德(Sigmund Frend 1856-1939)從分析人類的潛意識出發推論宗教的起源和本質。他認爲人類的宗教信仰和精神病一樣，起源于童年時代潛意識沖動受到壓抑的經驗，本質上是對性沖動的強迫性壓制。他對宗教的態度是批判性的。（注：關于弗洛伊德的宗教觀，請參見拙作：《西方宗教學說史》第16章。）

第三種意見：以宗教的社會功能來規定宗教的本質。

宗教社會學者一般把宗教在人類社會生活中的功能和作用作爲宗教的基本因素。以杜爾凱姆爲例，他一方面把宗教規定爲一種與神聖事物相關聯的信仰和行爲的統一體系；同時又認爲，宗教的基礎是社會的需要，故被宗教尊奉爲“神聖”的事物，本質上無非就是社會本身。用他的話講，神明不是什麽別的東西，而無非是被改造和被象征地表現出來的社會。一切宗教的祭祀、禮儀、道德誡命、神學信條、宗教團體和宗教制度，都是由社會需要所決定，爲維護社會的一體化而産生的。（注：關于杜爾凱姆的宗教觀，請參見拙作：《西方宗教學說史》第15章。）杜爾凱姆的宗教觀在宗教社會學中頗有代表性。宗教社會學家逐漸趨向于完全撇開宗教在觀念上與其他社會文化形式區別開來的本質，專門致力于研究宗教的社會功能。有些學者甚至還把宗教的社會功能當成宗教的本質，並以此來規定宗教的定義。當代美國宗教社會學家密爾頓·英格(M.Ying)在其《宗教的科學研究》中把宗教規定爲“人們籍以和生活中的根本問題進行鬥爭的信仰和行動的體系”（注：M·英格：《宗教的科學研究》，紐約，1970年版，第7頁。）。他所謂的人生根本問題就是“存在”問題，其中包括死亡、罪惡、痛苦、不幸等，宗教的功能則在于減輕人生的不幸和痛苦，使之轉化爲最高的幸福。宗教是人們獲得最高幸福的手段。

日本很有影響的宗教學家岸本英夫在其《宗教學》一書中規定宗教定義時也貫穿了這種社會功能學派的宗教觀。他明確地說，他是以人的生活活動爲中心來觀察作爲社會文化現象的宗教，從宗教在人們的生活中具有什麽作用、發揮何種效能的角度來規定宗教。在他看來，所謂宗教，就是一種使人們生活的最終目的明了化、相信人的問題能得到最終解決，並以這種運動爲中心的文化現象（注：岸本英夫：《宗教學》，日本大明堂，1961年版，第17頁。）。這就是說，宗教的最基本的特征就是相信人生問題能得到最終解決。岸本英夫的這個規定與上述英格的宗教觀異曲同工。一個認爲宗教是使人獲得“最高幸福”的工具，一個則認爲宗教是使人生問題求得“最終解決”的手段。人有了最高的幸福，當然也意味著人生問題得到了最終的解決。

按照宗教研究中社會功能學派的主張，我們勢必會得出一個結論：凡是與他們所規定的宗教社會功能起著相似作用的社會文化形式，都可以成爲宗教的等價物或類似物，他們事實上也作如是觀。他們一般都把在社會功能上近似于宗教的非宗教現象稱之爲“非宗教的宗教”，“准宗教”或“世俗宗教”。進一步還把共産主義、愛國主義、民族主義、科學主義……等等都視之爲類似宗教的“世俗宗教”。因爲，他們認爲這些社會文化形式都起著維系社會秩序、加強社會一體化、決定社會倫理價值的功能，與宗教的社會功能等價。而且宗教體驗的外在表現，如崇拜、忠誠、虔信、入迷、自我犧牲之類宗教行爲，在共産主義、愛國主義、民族主義、科學主義等社會文化體系中也有同樣表現。

上述三種宗教本質論和宗教定義只是就大概情形而言，既有例外的情況，也有不能簡單歸屬于其中任何一類的主張。要對它們作出公正的評價，有必要進行一番比較性的研究。

我認爲，如果要對宗教作一個比較科學的規定，必須解決一個認識論和方法論上的問題：對一類事物或概念下定義，也就是對這個概念所反映的那類事物的界限作出規定，揭示出這類事物之所以是這類事物，而不是他類事物的質的規定性，即揭示其本質。定義是事物之本質在概念上的表現。定義如不表現事物之本質，必然不能把此類事物和他類事物清楚地區別開來。同類事物只是在本質上是相同的，而在現象形態上則可能是多種多樣的。如果從現象形態上，而不從本質上規定一類事物，這樣的規定便不能涵蓋該類事物在現象形態上的多樣性，從而失去其普遍的適用性。在我看來，上述三種類型的宗教定義都各有一定的缺欠。它們或者是以現象爲本質，或者未能全面准確地把握宗教的本質。神秘的宗教體驗看來不應視爲決定和産生一切宗教現象的本質，宗教經驗乃是宗教傳統、宗教教育以及習俗迷信的結果。人心中並無天賦的上帝神靈觀念，此類體驗必然來自後天。即使把我們的探索追根溯源地推進到底，找到某個第一位自稱擁有此種宗教體驗的人（佛陀、耶稣、穆罕默德……），其根源仍來自傳統的宗教和文化背景。所以，宗教體驗並非宗教生活的出發點和原動力，而是傳統的宗教和文化生活積澱而成的副産品。

宗教的社會功能，顯然是宗教體系中的重要問題。宗教研究中的社會功能學派強調這種研究，當然是有益的。不過，我們不能因此而把宗教的社會功能看成是宗教的本質。一種事物的“功能”，乃是它所表現出來的作用和作用的效果，因而屬于事物之現象形態範圍。不同的事物可能有相同或相似的作用和效果。壞事可能是壞人幹的，也有可能是好心幹壞事。能夠對維系社會的秩序和一體化起作用者，可以是宗教，也可以是政治法律體系，還可以是哲學世界觀和倫理道德規範；給予苦難不幸者的安慰，既可來自來世的天堂，也可以來自現實的世界。宗教與它的社會功能之間，並沒有等質、等量或等價的關系。

任何事物的功能都是其內在本質的外在表現，不僅不能決定事物的本質，相反倒爲其本質所決定。宗教的社會功能，與政治、法律、道德、哲學、文化藝術的社會功能，盡管彼此有互相交叉和重合的現象，但如仔細地觀察和分析，是厘然有別的。它們各自發生作用的方式更是大不相同。究其原因，只能說，這是由于這些不同的社會文化形式備有其獨特的本質，它們各自決定其自身並把自身與他物區別開來。由于宗教的社會功能乃是宗教之本質的表現，我們可以而且應該通過它來認識和揭露宗教的本質，卻不能用宗教的社會功能來代替宗教的本質。要想給予宗教的社會功能以科學的說明，只有真正科學地把握了宗教的本質才有可能。這就像普通車工和工程師的關系一樣。一個熟練的車工對車床的功能很熟悉，但他並不一定熟悉車床的設計原理，而工程師之所以在技術上高于普通的車工，就在于他掌握了車床的設計原理，正是這些原理決定了車床之所以爲車床，並且決定了車床的工作效能。

按照社會功能學派的說法，宗教的社會功能主要在于它能維系社會的穩定和一體化。可是，能發揮此種社會功能者，不止于宗教一家，其他許多社會文化形式亦可發揮同樣的作用。爲了區別起見，就必須從它們發揮作用的方式、工具和方法上尋找各自的特殊性。用他們的話講，宗教之所以是宗教，就在于它是以某種象征體系和價值體系來發揮其社會功能。既使我們接受這種理論，宗教社會學家仍然必須進一步回答：宗教的象征體系和價值體系是什麽？它爲什麽就能發生如此這般的社會功能？這就是說，必須進一步探索宗教社會功能的內在根據，即宗教的本質。所謂宗教的象征體系和價值體系無非就是神、神性和天命、神迹之類。宗教之爲宗教，正是由于它用神和神的誡命作爲人們敬畏崇拜的象征性對象，從而發揮其特有的社會作用。所以，宗教社會學最後仍然必須把神觀念作爲宗教社會功能的內在根據和區別于其他社會文化形式的基本標志。實際上，離開了神觀念和對神的信仰與崇拜，宗教社會學家就不能談宗教及其社會功能，或者，所談的對象就不複是真正的宗教，而是其他的社會文化對象了。正是由于這個緣故，杜爾凱姆仍然認爲宗教是與對“神聖事物”的信仰和行爲相關聯的統一體系；岸本英夫也得在其功能性宗教定義之後加上附加語，承認宗教在發揮其最終解決人生問題的功能時，常常是通過神的觀念進行的。這實際上無異于承認，如果沒有神的觀念和對神的信仰與崇拜，宗教就無從發揮其社會功能，神觀念和對神的信仰與崇拜乃是宗教之爲宗教並發生其社會功能的內在根據。

無論是宗教心理學的宗教體驗，還是宗教社會學家的宗教社會功能，都離不開神觀念，根據這個事實，我們似乎應該得出一個結論：如果要把握宗教的本質，規定宗教的定義，看來還是要返回到以神觀念爲中心的第一種主張上去。把宗教確定爲信仰和崇拜神的體系，從總體上看仍是正確的。至于使用什麽樣的概念或術語來表述更爲恰當，那是可以繼續討論的另一個問題。不管宗教學者使用何種術語，它所指的仍是那超人的、超自然的、神聖的對象。“比人更高的力量”不是“神”又是什麽！自然界中至今並未發現什麽比人更高的存在。所謂“比人更高的力量”、“神聖者”，仍然是超越于當時人所理解的自然律之外的超人間、超自然的力量。

許多西方宗教學家津津樂道所謂“無神的宗教”，而且把原始佛教和孔孟儒學歸入此類。其實，就是從西方宗教神學著眼，這個說法也得作很大的限制和修正。孔子本人“敬鬼神而遠之”，“遠”則遠矣，但“敬”仍敬之，並未否認鬼神的存在。他崇天畏命，頗爲虔誠，而對天和天命的崇信，恰恰是中國神道和正統宗教的基礎和核心。釋迦牟尼宣揚“諸法無我，諸行無常，涅槃寂靜”（“三法印”），在理論上似乎否定了永恒不滅、常住不變的神或靈魂實體，但其六道輪回的教義，卻又在邏輯上必然肯定接受此種輪回果報的業力主體，這實際上等于承認靈魂不滅。六道輪回中的“天”，就是天神。至于涅槃境界，既被認之爲佛徒修道的最後歸宿，靈魂在此並非消滅于絕對的無，而只是免除輪回的痛苦得到永恒的安息。釋迦牟尼之後，成佛越來越神格化，佛徒心目中的佛與其他宗教的神本質上並無差別。喬瓦赫(J.Wach)在其《比較宗教學》一書中就對所謂佛教是無神宗教之說表示異議。

曆史上是否有過標榜無神的宗教呢？確也有過。18世紀英國自由思想家約翰·托蘭德(John Toland 1670-1722)所主張的“自然宗教”，就是以對自然、自然規律的崇拜代替對神的崇拜。費爾巴哈(Ludwig Andreas Feuerbach 1804-1872)的“愛的宗教”，孔德(Augnste Comte 1789-1859)的人道教和盧那察爾斯基的（Анатолuu　Васяьсвuч Луначарский1875-1933)的“造神論”和“社會主義宗教”，都可以說是“無神的宗教”，因爲它們都是公開否定超自然的神和上帝的存在的。但是，唯其如此，它們不過是借著宗教之名，行反對宗教之實，決不是真正的宗教，而是真正反宗教的哲學體系。

在這個問題上，關鍵之點似乎並不在于曆史上是否確有無神宗教的存在，而是如何理解和確定作爲宗教崇拜對象的“神”的概念。世界上各種重要的宗教，其崇拜的“神”都具有強烈而濃郁的與人同形同性的人格性，如果以此爲准來衡量一切形態的宗教（特別是原始民族的宗教）就可能會發生所謂例外的情況。但如果像許多宗教學者所主張的那樣，對“神”概念作廣義的理解，視爲某種超人間、超自然的力量，把宗教理解爲與此有關的信仰體系，或者對所謂神的“人格性”作更科學的規定，那末，對于宗教涵義的上述規定顯然便會有廣泛的適用性（筆者的《宗教學通論》在論及神靈觀念時對神的“人格化”作了自己的解釋，可供參閱）。

二

本世紀50年代以來，馬克思主義宗教觀在我國宗教研究中的地位是衆所周知的。這一代的宗教研究者當時幾乎不知道其他的理論與方法。然而，隨著改革開放的進展，情況逐漸發生變化。對宗教的多元化理解在對馬克思主義宗教理論的解釋與應用中也越來越明顯地表現出來。馬克思、恩格斯關于“宗教是什麽”的論斷總計約有十來例之多。但究其內容，大體上仍可分爲本文第一部分所分別的三種類型。一類是以宗教信仰和崇拜的對象爲中心的；一類是以宗教信仰的主體爲中心的；另一類則是論述宗教之社會功能的。如果這個分類可以成立，那末，根據上文對宗教本質論的比較分析，我們就不能把第二、第三類視爲揭示宗教之本質的宗教定義。至于第一類是否符合定義的要求，也要視其是否揭示了宗教的本質規定性而定。

馬、恩論斷屬于第二類型者，如：

“宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺。”（注：馬克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，見《馬克思恩格斯選集》人民出版社，1972年版，第1卷，第1頁。）這個論斷在形式上頗有一點宗教心理學派視宗教信仰主體的心理感受、宗教經驗爲宗教之本質的味道。不過，馬克思這句話並沒有把這種“自我意識和自我感覺”說成是宗教的本質。所謂“還沒有獲得自己，或是再度喪失了自己”，似可解釋爲尚沒有意識到自己的主體性或喪失了自己的主體性的人。這裏的“主體性”意指自己的命運。如果這個解釋可以成立，那末，馬克思這句話可以理解爲：宗教是那些尚沒有掌握自己命運的人的自我意識，是這種自我意識的異化。不管人們是否贊同這個思想，但應該說，這句話的內容並未說明宗教意識不同于其他意識的本質規定性。人的喪失主體性的自我意識並不一定表現爲乞求上帝或追求來世的宗教意識，他完全可能用文學藝術、哲學或政治思想等文化形式予以表現。魏晉大文人阮籍有一番《詠懷詩》：“嘉樹下成蹊，東園桃與李。秋風吹飛藿，零落從此始。繁華有憔悴，堂上生荊杞。驅馬舍之去，去上西山趾。一身不自保，何況戀妻子。凝霜被野草，歲暮亦雲已。”所謂“詠懷”，就是阮籍的自我意識的宣泄，自我感覺的表白。這種人生無常，身不自保的感懷豈不正是喪失了主體性或命運主人感的自我意識！但阮籍並未把這種自我意識表現爲對宗教的皈依，而是抒發爲傷感悲涼的詩歌。在封建專制時代，“君叫臣死，臣不得不死；父命子亡，子不得不亡”。臣、子在君、父面前，也是喪失了自己的人，但臣、子這種喪失主體性的自我意識也不是表現爲宗教意識，而是表現爲“事君以忠，事父以孝”的儒家倫理規範。在尼采的“超人哲學”中，平庸低能的下等人也是“沒有獲得自己”的一群人，但尼采爲他們安排的“救世主”並不是宗教的上帝（尼采宣布：上帝已死！），而是權力意志達于頂點，才能出類拔萃的“超人”。“超人”是人，不是神，“超人哲學”並不是宗教。

我們大體上可以承認，各種宗教都是不能掌握自己命運的人的“自我意識”。這是宗教的共性。但這種“共性”並非宗教所特有的、其他社會文化形式也可能具有這種性質。這表明它不是決定宗教之所以爲宗教，把宗教與非宗教區別開來的本質規定性。只有當這種意識與對超人間、超自然力量（神）的敬畏、崇拜聯系起來時，它才是宗教意識。

馬克思、恩格斯關于“宗教是……”的論斷大多是說明社會功能的。其中最著名者如：

“國家、社會産生了宗教即顛倒的世界觀，因爲它們本身就是顛倒了的世界。宗教是這個世界的總的理論，是它的包羅萬象的綱領，它的通俗邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的熱情，它的道德上的核准，它的莊嚴補充，它借以安慰和辯護的普遍根據。”（注：馬克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，見《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁。）這一大段話顯然講的是宗教的社會基礎和社會功能。說的是宗教作爲“顛倒了的世界觀”，其社會基礎是“顛倒了的世界”，其功能就是爲“顛倒了的世界”提供總的理論上的辯護、感情上的安慰和道德上的核准。但這些社會功用也可以是其他形式的“顛倒了的世界觀”（例如爲反動社會力量服務的社會意識形態）所同樣具有的。宗教雖是“顛倒了的世界觀”，但“顛倒了的世界觀”並不就等于宗教，這個論斷不能滿足作爲宗教定義的邏輯要求。

馬克思還有一句更有名的論斷：

“宗教是人民的鴉片。”（注：馬克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，見《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁。）由于後來列甯把馬克思的這句名言譽爲“馬克思主義在宗教問題上全部世界觀的基石”，所以，我國從事宗教工作的人常把這句名言認作爲集中揭示了宗教之本質的經典論斷。其實，這句話的內容講的也是宗教的社會功能：對人民的麻醉。功能是本質的表現，並不等同于本質。本質不同的事物可以表現出相似的功能。對人民起鴉片麻醉作用者不僅限于宗教，頹廢無聊的靡靡之音，誨淫誨盜的黃色書刊，實際上都是麻醉人民的精神鴉片。可見，“人民的鴉片”不是把宗教和其他社會文化形式區別開來的本質規定性。

上述馬、恩的論斷是他們在1844年1月之前寫的。這屬于他們的曆史唯物主義的世界觀和宗教觀的形成時期。這些論述從各方面論及宗教的世俗基礎、社會功能以及它們所表現的社會本質，都不是用定義形式規定宗教之爲宗教的本質。但在1876－1878年寫的《反杜林論》“社會主義”編討論宗教問題時，一上來就對“宗教是什麽”提出了一個定義式的規定：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。”（注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第354頁。）馬克思主義的宗教理論工作者一般都把這段話當成馬克思主義的宗教定義使用（包括筆者過去）。這個論斷是以宗教的崇拜對象爲中心來規定宗教的本質。毫無疑問，這是一種以唯物主義爲哲學基礎的無神論宗教觀。它把一切宗教崇拜的對象——作爲“超人間力量”的“神”說成是“人們頭腦中”的一種虛假的觀念，即對“支配人們日常生活的外部力量”這種“人間力量”所作的一種“幻想的反映”。從馬克思主義宗教觀看，恩格斯的論斷不僅揭示了宗教的核心——神觀念的本質，而且進一步揭示了它得以産生的世俗基礎，爲馬克思主義探索宗教存在的根源及其消亡的途徑之類重要宗教理論問題提供了思想基礎。不管人們是否贊同馬克思主義的整個宗教觀，但也應該承認，恩格斯的論斷言簡意赅，內容是豐富而深刻的。

但是，本文所要探討的主要問題是，恩格斯的這個論斷是否可以作爲宗教的科學定義而應得到學術界的承認。看來，這是難以實現的。

第一，這個論斷帶有鮮明突出的無神論色彩，是一個強烈的價值判斷。對于那些具有有神信仰和希望在有神無神問題上保持價值中立的宗教學者而言，他們是很難接受的。因此，近現代宗教學者中許多人傾向于在此類宗教問題上最好采取價值中立立場，使用描述性的述語，可以指出一切宗教都信仰和崇拜超人間、超自然力量（神）的事實，但不必一定從定義開始就一句話否定神的存在，從而把整個宗教說成虛假的幻想反映。一種單純的事實描寫只要符合事實，而不涉及對事實的價值判斷，對于宗教學者（不管是有神論者，還是無神論者）都是可以接受的。

第二，恩格斯這個論斷，嚴格說來，只涉及宗教的“神”觀念的本質，視爲對于神觀念的定義則尚可考慮，但如視爲整個“宗教”的定義，仍有所不足。這是因爲，神觀念固然是宗教的核心，但整個宗教並不等于就是一個“神”觀念。宗教作爲整體，並不單純是存在于個人頭腦中的主觀觀念，它同時也是客觀存在的社會事實；宗教也不單純是個人對某種超人間、超自然力量的虛幻信仰，它同時還是某種與社會結構相結合的現實的社會力量。作爲個人信仰的宗教觀念是一回事，作爲社會現實客觀存在的宗教又是另一回事。二者有聯系，也有區別。只要信仰者相信有某個超人間、超自然的力量支配著自己的命運和生活，他就會把這種力量反映爲頭腦中的上帝神明之類觀念。沒有這種反映形成的神觀念，就沒有宗教信仰的對象和對它的信仰活動和崇拜行爲，從而也就沒有所謂宗教的存在。但這種反映而成的超自然體的觀念，卻完全有可能停留在反映者個人頭腦之中，並不必然表現爲信仰宗教、崇拜神靈的行爲。唯心主義哲學家有可能在世界觀上承認某種超驗的絕對物的存在，但卻不一定把它視爲祈求和崇拜的對象，成了某種宗教的信徒。宗教觀念只是宗教體系的基礎和前提。但只有當宗教反映超出了觀念形態的主觀性，表現爲宗教信仰的外在行爲；超出純個人的信念，表現爲社會性群衆性的信仰、准則和行爲規範的時候，主觀的宗教觀念才獲得了它的“物質外殼”，宗教才作爲一種社會現象而出現于世。

總結上文兩部分的討論，我們的結論是：無論是西方近現代各派宗教學的宗教觀，還是馬克思、恩格斯的各種論斷，盡管它們各自都在揭示宗教之本質問題上提出了許多有價值的內容，推動了整個宗教學研究的進步，但它們也都各有自身的缺欠，都還不能作爲現存的答案全盤接受過來。我們的宗教研究應該在它們已經提供的基礎上繼續往前走，把這項重要的研究向前推進一步。

三

通過上文的分析，我們看到，各種類型的宗教規定都離不開神或神性物的觀念。具有超人間、超自然的神或神性物的觀念在宗教體系中構成核心的、本質的因素。但是，我們同時也指出，單是神觀念並不構成宗教的全體，無論我們對神觀念作了多麽准確的規定，也不等于對宗教有了完整的定義，因爲宗教並不單純是一種主觀的觀念，而是一種客觀存在的社會文化系統，包含有比神觀念更廣泛的內容。本文嘗試對從宗教神觀念進一步構成宗教文化系統的各個基本要素作一次比較系統的研究。

一當人們頭腦中形成某種超人間、超自然力量的觀念，它就成了神秘或神聖的東西。但是，無論這種超人間、超自然的神觀念，在人們頭腦中被設想得多麽神聖、多麽神秘、多麽偉大，卻始終只是存在于個人的觀念世界之中，自己以外的其他人無從感知，因而不能成爲信衆共同崇拜的對象。如果要想做到這一點，神觀念就必須表象爲信衆可以共同感知和體認的感性物。它必須外在化、必須物態化。因此，各種宗教幾乎都是把其心中信仰和崇奉的神聖觀念客觀化爲某種具有感性形態的象征系統。原始宗教崇奉爲神聖的圖騰物、氏族祖先、自然物和自然力，多神教中的各種偶像，都是神靈觀念的感性象征。天主教神學家雖然把他們的上帝抽象化爲無形的精神性存在，但同時又把十字架、聖母像、聖徒遺物之類作爲上帝的象征和神聖事物，把耶稣基督說成是“道成肉身”和“上帝之子”，這實際上也是把他作爲上帝和聖靈的感性象征。伊斯蘭教譴責一切偶像崇拜，說真主既無形象，也無方所（空間），但真主卻偏要通過某個具體的人（真主的使者穆罕默德）來傳達他的啓示，而且聖城麥加的克爾白廟還要供奉一塊黑石頭作爲神聖的象征物。至于佛教寺廟中的佛和菩薩的偶像更是數不勝數。

主觀的宗教觀念外在化、物態化爲宗教崇拜的偶像或其他象征表現之後，還必須有宗教象征物的安息之地和供奉之所，以便爲信仰者提供宗教活動的場所。于是，各種各樣的寺廟和教堂便傲然矗立在大地之上，虛無缥缈的神靈便具有了物質存在的形式。這說明，宗教的神明已不僅僅是信仰者主觀的觀念，它客觀化了、社會化了、物態化了。

宗教信仰者的宗教崇拜行爲，是信仰者用語言和肉體進行的外在活動，它是內在的宗教觀念和宗教感情的客觀表現。一定的宗教觀念和一定的宗教感情總是像磁鐵的兩極一樣相伴而生。當人們頭腦中産生了視某種力量爲超人間、超自然力量的時候，也就伴生了對它的敬畏感、依賴感和神秘感。情動于中則形之于外，發之爲尊敬、愛慕、畏怖、祈求、禱告、贊美的言詞，表現爲相應的崇拜活動。各種宗教都通過一定的儀式把這些原爲自發而且分散的宗教行爲規範化、程式化，並附加上神聖的意義。因此，一切宗教的禮儀行爲都是規範化的，而且是有組織地進行的，具有鮮明的社會性。

宗教的社會性更具體地表現爲宗教組織和制度的建立。在原始社會裏，整個氏族部落都崇拜共同的神靈，有組織地進行共同的宗教活動。宗教信仰和崇拜活動把每一個氏族成員凝結在氏族社會的組織結構之中。在階級社會裏，由于多種宗教的同時共存和彼此競爭，由于新興宗教和教派的不時出現，各種宗教和教派的信徒往往由于社會利益的不同和信仰上的差異，導致各種形式的沖突和鬥爭。在此基礎上，形成了各種不同的宗教組織。宗教組織的出現，進一步消除了原始宗教信仰上的自發性，而使宗教成爲以宗教組織爲基礎的社會性宗教。宗教既然有了固定的組織形態，爲了對外立異和對內認同的需要，便相應地把本教的基本宗教觀念教義化、信條化，並建立與教義相適應的各種戒律規範和教會生活制度。這些共同的禮儀行爲，共同的教義信條，共同的教會生活制度，共同的戒律規範……強化了宗教的社會性，把廣大信仰者納入共同的組織和體制，規範了他們的信仰和行爲，影響以至決定了他們的整個社會生活，這就使宗教在現實生活中成爲一種重要的社會力量，更由于宗教的教義、信條、行爲規範、禮儀規定……常通過文化、藝術、哲學、道德的形式表現出來，不僅鑄型信仰者的信念和靈魂，更規定他們的價值觀念和價值取向，所以宗教也是一種社會文化體系。

通過上述分析，我們可以看到，宗教作爲一種社會化的客觀存在具有一些基本要素。這些要素分爲兩類：一類是宗教的內在要素，其中有兩部分：1.宗教的觀念或思想；2.宗教的感情或體驗。一類是宗教的外在要素，也有兩部分：1.宗教的行爲或活動；2.宗教的組織和制度。一個比較完整的成型的宗教，便是上述內外四種因素的綜合。

宗教的四種基本要素在宗教體系中有其一定的關系和結構。長期以來，宗教學者在如何理解和說明這種關系和結構問題上各有不同的看法，體現了他們在宗教本質論上的差異。有強調宗教神道觀念是宗教的基礎和本質因素者，有強調宗教的感情或體驗是宗教的核心者，也有人強調最初的宗教原本是無意識的行爲，宗教觀念和宗教體驗不過是宗教行爲理智化和感情化的結果。各執一詞，難以一致。看來，如果要以四種要素産生的時間先後來區分宗教的本質因素和非本質因素，是難以找到可信的答案的。實際上，宗教觀念和宗教體驗是統一的宗教意識的互相依存的兩個方面。沒有無識之情，亦無無情之識。宗教意識的情與識又必然形之于外，體現爲宗教信仰和宗教崇拜的行爲。這一切又逐漸規範化、體制化爲宗教的組織和制度。概念上可分析爲二，實質上內外一體，它們是相互伴生、相互制約的。

如果我們把宗教四要素産生的時間先後這個煩瑣問題撇在一邊，著重分析它們在宗教體系中的關系結構，那麽應該承認，它們在邏輯上是有序的（當然，邏輯的秩序不是一個時間上的先後關系，而是義理上的蘊含關系）。從邏輯次序上看，四個要素在宗教體系中實際上有四個層次。處于基礎層或核心層的是宗教觀念（主要是神道觀念）。只有在有了宗教神道觀念的邏輯前提下，才有可能使觀念主體産生對它的心理感受或宗教經驗。因此，我們把宗教的感受或體驗作爲伴生于宗教神道觀念的第二個層次。各種宗教崇拜的行爲（巫術、祭祀、祈禱、禁忌、禮拜、忏悔等）顯然是宗教觀念和宗教體驗之外在的表現，屬于宗教體系的第三個層次。宗教的組織與制度則是宗教觀念教義化、信條化，宗教信徒組織化，宗教行爲儀式化，宗教生活規範化和制度化的結果，它處于宗教體系的最外層，對宗教信仰者及其宗教觀念、宗教體驗和宗教崇拜行爲起著規範、凝聚和固結的作用，保證宗教這種社會文化現象形成爲一種有著嚴整結構的體系，並作爲社會結構的重要部分而存在于社會之中。宗教體系四大基本要素之間的邏輯次序和層次結構，可以用一個簡單的圖式來表示：

我個人認爲，這個圖示對“宗教是什麽？”問題給了一個一目了然的回答。不僅說明了宗教是四個基本要素的綜合，而且形象地表明了這四大要素之間的結構和關系。宗教作爲一個整體，就是這四大要素如此結構組合而成的社會文化體系。有此四要素，並如此結構組合起來，就有了宗教體系；缺乏其中任何一個要素都不成其爲完整的宗教。因此，現在如果有人問：什麽是宗教？我可以這樣回答，請看此圖。

我把這種研究方法稱之爲宗教要素的結構性分析。這種分析暫時還是把宗教體系作爲一個封閉性的系統來處理的。但是，宗教並不是一個自身決定、自給自足的封閉性系統。宗教的外在要素當然是其內在要素的外在表現。在內在要素中，宗教的感情和體驗邏輯上必須以對神或神性物的信仰爲條件。問題是，神和神性物又是什麽？這種觀念從何而來？這就進入于宗教的深層本質。從觀念自身去說明神觀念的來源，等于把它當成既定的先在的事實，實際上是同語反複，什麽問題也沒有說。而要說明神觀念的來源及其本質，這就涉及研究者的哲學世界觀和宗教價值觀，仁山智水，絕難一致。泰勒說，一切神靈觀念均起源于原始時代野蠻人對于夢幻、出神、疾病等精神現象作了錯誤理解而産生的“精靈”觀念；杜爾凱姆則認爲，神靈觀念來源于社會本身的神聖化。恩格斯以爲那是對支配人們日常生活的異己力量的幻想反映。至于宗教神學家們則直截了當地肯定神靈的真實存在……各種見解分歧如此之大，如果要在“宗教是什麽”的定義規定中反映出來，那末，這樣的定義規定便只能在本派信奉者中得到承認，而必然受到其他學派的批判。爲了避免這種沒完沒了的爭論，在對宗教作出定義規定時，我們似乎應該只限于說明一切宗教皆以信仰和崇拜神或神性物爲中心和基礎這一基本事實，而不必進一步揭示神或神性物觀念的來源和本質。當然，這不是否定這種深層次的研究，而只是說把這種深層次研究保留到宗教定義之後或之外。這樣的宗教定義，既然只限于經驗事實，而不再涉及神或神性物的真假是非，不包含任何價值性評判，它就比較容易爲各派宗教學者所認可。在此之外的進一步宗教研究中，你可以堅持你的無神論，也可以堅持你的有神論，甚至具體闡述你的“精靈論”、“巫術論”、“鬼魂論”、“圖騰論”、“瑪納—塔布論”、“超神論”、“泛神論”、“內在神論”、“原始—神論”……。筆者個人過去認爲，恩格斯的宗教規定，雖然不足以成爲“宗教”的完整定義，但卻可以承認爲關于“神觀念”的定義。因此，曾經把它納入我的宗教四要素說之中，從而對宗教下了這樣一個定義：

“宗教是把支配人們日常生活的異己力量幻想地反映爲超人間、超自然力量的一種社會意識，以及因此而對之表示信仰和崇拜的行爲，是綜合這種意識和行爲並使之規範化的社會文化體系。”根據筆者在上文表明的新思考，這種視神觀念爲“幻想反映”的無神論價值評判在宗教定義中出現是沒有必要的（不是說它是錯誤，而只是說沒有必要），我打算對這個論斷作如下的修改：

“宗教是關于超人間、超自然力量的一種社會意識，以及因此而對之表示信仰和崇拜的行爲，是綜合這種意識和行爲並使之規範化、體制化的社會文化體系。”用不著多加解釋，這個表述意在從經驗事實上說明宗教是一種宗教意識（宗教神道觀念和宗教體驗）及其外在表現（各種宗教行爲和宗教制度）諸多因素組合而成的社會文化體系，並且蘊含著這四大基本要素的邏輯聯系和層次結構。

四

爲了尋找一個具有比較廣泛的適用性、比較准確反映宗教之所以爲宗教、並能與其他社會文化形式區別開來的宗教定義，我們在宗教學領域進行了一番學術漫遊，最後得出了自己的結論。無論是對西方各派宗教學，還是對馬克思、恩格斯的宗教觀，對于他們給出的宗教規定，我們的評論自信是實事求是的，既未輕率地否定一種觀點，也不盲目接受一種主張，我對各種宗教定義都有不盡滿意之處。爲了研究宗教，總得對宗教的本質、特性、基本內容和基本要素有一個基本看法，否則，就連什麽是宗教、什麽不是宗教也分不清，宗教研究也就根本無法進行了。我按照宗教四要素說對宗教給出的規定，是我個人進行宗教研究的基礎理論。我打算從三個方面談談我對它的理解與應用。

第一，宗教四要素說揭示了宗教的本質及其基本內容，能把宗教與非宗教明確區分開來。

宗教四要素說一方面揭示了宗教的核心和本質內容是關于超人間、超自然力量的信仰（神觀念），另一方面又指出了這種作爲宗教之核心和本質的神觀念必然伴生宗教的感情和體驗，表現爲外在的崇拜行爲，規範化爲宗教的體制。這就意味著這個表述體現了宗教的本質與其表現的綜合與統一，給予宗教一種完整的規定，能對宗教與非宗教作出明確的區分。某些西方宗教社會學者之所以把某些非宗教文化形式宣布爲“宗教”、“准宗教”、“世俗宗教”……其原因蓋在于他們不知道宗教是四種要素的統一，從而把宗教與非宗教在某些外在表現形式上的相似，誇大爲整體上的相同。他們之所以把“儒家”說成“儒教”，也是因爲他們只看到了儒家對“大成至聖”及其教誨的頂禮膜拜與宗教崇拜在行爲方面的相似性，而忽略了一個最基本的事實：孔孟是學者，孔門弟子只把他們說成“聖賢”。所謂“聖賢”，不過是道德高尚、知識淵博的人，而不是超自然的神。孔子創建的理論是一種社會的、政治的、倫理的學說，而不是引導世人追求天堂淨土之類超自然境界的宗教體系。對于夏商周三代以來的傳統宗教信仰，孔子既有信仰的一面，也有否定的一面。孔子“畏天命”，這是宗教性信仰；但他同時又“敬鬼神而遠之”、“不語怪力、亂神”，表現出反傳統宗教的態度。孔子並未構想某種新的神靈觀念和崇拜體制，我們不能視儒學爲宗教。我之所以不采用恩格斯的論斷爲宗教之定義，也是因爲它只表述了神觀念（超人間力量）的本質，未概括其他的宗教要素，不能劃清有神論哲學和宗教的界限。一個哲學家完全有可能只承認某種超自然力量的存在，可並不把它當成祈求和禮拜的對象。

這裏必須回答一個問題。我們如此強調宗教是四大要素的統一，固然可以把某些與宗教部分要素相似的世俗文化形式排斥于真正宗教之外，但是否因此而有可能把某種雖不完備具有四大要素，但卻是貨真價實的宗教從宗教領域驅逐出去呢？我的回答是：如果它確實是貨真價實的宗教，那它就必然具有上述四大要素。且以中國原始宗教爲例。北京周口店山頂洞人的葬式，是我國迄今發現的最原始的宗教迹象。由于葬式意味著靈魂觀念，所以它是我國宗教的最早萌芽，但尚未發育成型爲完整的宗教。可即使在這株宗教“幼芽”中，也已包含了宗教四要素的“種子”。這是因爲，如果山頂洞人沒有某種死後生活的觀念（當然是非常之模糊的），他們就不會把死人進行喪葬處理，並隨葬裝飾物和生活用物。其中蘊含的觀念就是後來發展爲靈魂不死和神觀念的種子。既然山頂洞人有了死後生活的遐想，就相應會伴生對“死靈”的“敬”、“畏”感，沒有這種情緒，就不會出現使用殉葬物的行動。此即宗教的感情和行爲。死者不會自己葬自己。在當時，葬他者只能是與他有血緣關系的血緣集團中人。可以設想，喪葬過程是同一血緣集團成員集體進行的。這是一種社會性--集體性的宗教活動，是以原始社會氏族血緣關系爲其背景的。可見，即使是在山頂洞人的“喪葬”這種最簡單、最原始的宗教活動中，確已存在著宗教四要素的“種子”。隨著原始社會氏族制的形成與完備，原始宗教的四要素也發育成型。崇拜的對象越來越具有超人間、超自然的神秘性和神聖性，逐漸成了原始氏族群體的命運的決定者和保護者。原始人越來越強烈地對之感到尊敬、愛慕、敬仰、畏懼、恐怖、震懾，于是便表現爲祈求、崇拜、祭祀、巫術利用……之類行動。原始的神靈總是氏族集體共同信仰的對象，對之進行的獻祭之類崇拜行動也總是氏族成員集體進行的。集體性的宗教活動要求一致性，于是便越來越規範化、體制化、成爲氏族成員共同遵守、一致奉行的制度。宗教要素制度化和社會制度宗教化同步進行，整個氏族制度下的社會生活都宗教化了。可見，原始社會的宗教生活實際上已明顯而完備地具有宗教的四個基本要素。原始宗教尚且如此，後來發展程度更高的宗教又豈能例外。古往今來到底有沒有不完全具備宗教四要素的宗教呢？當然沒有。

第二，宗教四要素及其層次結構爲宗教分類和建立宗教學的範疇體系提供了理論依據

任何一門學科，如果它確實是具有科學意義的學問，應具有兩點標志。一，它的內容應該反映其研究對象的本質和規律。本質找到了，有關的衆多現象就有了共同的根據，得到了統一的說明；規律找到了，這衆多的現象之間就有了必然的聯系，而不再是偶然的、任意的堆砌。現象與現象之間應該有可重複性，其關聯應該是只能如此，不能如彼。二，從表現形式上看，這門學科應有一系列概念和範疇，它們之間的關聯也應有其必然的邏輯聯系，而不是研究者可以隨其所好而任意排列的。因爲概念、範疇之間的邏輯必然性乃是事物、現象之間的規律必然性的表現。如果我們要把宗教學這門人文學科建設成爲真正的科學，就應使它符合于上述兩點標志。我個人相信，宗教四要素說可以滿足這兩點要求。

首先，這個學說把一切宗教中的衆多宗教現象，按照同一原理、同一邏輯予以分類，最後歸納爲四大類。並確定，一切宗教現象都可歸類于這四類宗教現象之中，似乎沒有任何一種宗教現象可以遊離于這種分類之外；同時，一切宗教都必然具有這四類現象並以之作爲組成宗教的基本要素，似乎也沒有任何一種宗教可以不具有這一要素或那一要素。這是否可以表明：宗教四要素說具有一種科學性的理論所應該具有的普遍適用性呢？

其次，它發現並確定了宗教四要素之間的邏輯關系。人們頭腦中萌生的宗教觀念（靈魂觀念、神靈觀念、神性觀念等）是一切宗教的核心和邏輯出發點。由于它被設想爲超人間、超自然的力量和支配自己命運的神聖者，設想者必然伴生對它的依賴感、崇敬感、畏怖感、神聖感、神秘感。內在的宗教敬畏感外在化爲崇拜神靈的宗教行爲，具體表現爲巫術、獻祭、祈禱、禮拜、崇拜、皈依、修行、悟道、苦行禁欲……之類宗教活動。由于宗教信仰的社會性和集體性，爲了對內認同、對外立異的需要，就自然而然地發展爲把宗教的信仰和行爲規範化、體制化。于是，就出現了宗教觀念的信條化、教義化、經典化；宗教體驗的虔誠化、神秘化、目的化；宗教行爲的儀式化、禮儀化；宗教信徒的組織化、宗教生活的制度化。于是，就出現了“宗教觀念—→宗教體驗—→宗教行爲—→宗教體制”的邏輯序列。宗教四要素的內在關系是嚴格符合于上述邏輯必然性的。它們各自在此邏輯序列中的位置只能如此，沒有任何主觀隨意性可言。

再次，宗教四要素說反映了宗教四大範疇之間的邏輯序列與宗教發生發展之曆史過程的一致。只要我們認真觀察曆史上任何一種宗教發生和發展的曆史過程，當可發現並都可歸納爲“宗教觀念—→宗教體驗—→宗教行爲—→宗教體制”的過程，前面，我們分析過原始宗教從萌芽狀態到成型狀態的發展曆程，它非常典型地體現了宗教四要素的曆史邏輯。其實，高度發展的宗教也是如此。佛教的創立，開始于佛陀在菩提樹下靜坐沈思數日之後的“覺悟”。據說，他“悟”到了最終解脫的“涅槃”境界。有此涅槃境界的直覺，就會伴生對涅槃境界的渴慕與追求。由此出發，佛陀提出了四聖谛、三法印、八正道以及一整套的修行法門。初轉法輪之後，有了越來越多的追隨者，于是結成僧伽團體。有了一個社會性的集體，自然要求衆僧尼奉行共同的教義，執行共同的戒律，實行共同的行爲規範。總之，隨著佛教僧衆的組織化，推進了佛教哲理的教義化、涅槃悟道的目的化、宗教生活戒律化、宗教行爲規範化，一個體制化的佛教體系于是成型。

按照新約聖經的說法，耶稣創建基督教的過程與此頗有相似之處。舊約時代以色列先知關于上帝將派“彌賽亞”（基督、救世主）到世上來建立“千年王國”的預言，乃是基督教創教時期的基本宗教觀念。耶稣其人于是自稱他是上帝之子，上帝派他來此世界拯救苦難大衆。信徒認爲他就是“彌賽亞”，就是“基督”，他將建立地上的天國，而且做王一千年。據福音書載，耶稣在約旦河受洗之後，天忽然爲他打開。他看見上帝之靈如鴿降在他身上，天上有聲音說，這是我的愛子，我所喜悅的（《新約聖經·馬太福音》第3章第16節）。有了這種宗教體驗，耶稣開始傳道。隨著基督教的傳播，信仰者的增多，自然而然地形成教會組織。教徒在共同的教會組織中過宗教生活，禮拜上帝和基督，實行“聖餐”之類宗教儀式。後來，爲了在不同宗教的競爭中獲得勝利，爲了克服教內不同教派之間的分歧，逐漸用各種方式把基督教的思想觀念系統化爲統一的教義，作爲基督徒必須遵奉的“信經”。在成爲羅馬帝國和中世紀封建制國家的國教之後，又適應社會的政治結構形成教階制度。

穆罕默德創建伊斯蘭教大體上也是如此過程。

所以，無論是原始社會的氏族宗教、國家社會中的國家宗教，還是像佛教、基督教、伊斯蘭教等由創教者創建的世界性宗教，它們從其萌芽到成長，再到發展成型的曆史過程，實際上都是經曆從“宗教觀念—→宗教體驗—→宗教行爲—→宗教體制”這樣一個過程。宗教史的曆史事實證明，宗教四要素的層次結構體現了宗教發生發展的曆史邏輯。如果使用一句黑格爾的術語說：宗教四要素說體現了理論與事實、邏輯的東西與曆史的東西的一致。

如果宗教四要素說的科學性能夠成立，那末，它的價值不僅可以爲比較宗教學的學科體系和範疇系統提供基礎理論（本人主編和主筆的《宗教學通論》的理論構架和範疇體系就是按此學說構建起來的），而且也將會對各種具體宗教史的研究發揮一定的理論參照作用。在以往的宗教史研究中，由于學者們一般把“神”觀念等同于宗教，于是便自覺不自覺地把宗教史的發展看成是宗教觀念（主要是神觀念）的發展，具體內容往往局限于宗教觀念、宗教教義、宗教哲學的提出和演變、各種宗教和教派圍繞這方面問題的分歧與論爭之上；而對于宗教的其他要素（宗教體驗、宗教行爲、宗教體制）的形成與演變，卻很少涉及，甚至基本沒有涉及。按照宗教四要素說，這樣性質和內容的宗教史就並非完整的宗教史，而只能算作“宗教觀念史”或“宗教教義史”。一部完整的宗教史，應該包含宗教四大要素諸方面的內容。我希望，宗教四要素說將會爲各種具體宗教史的研究提供一種可資參考的認識論和方法論，爲宗教史研究開辟更廣闊的研究空間，使它的內容更充實，形式更完美。

五

宗教四要素說的宗教定義把宗教規定爲四要素構建起來的“社會文化體系”，那末，宗教四要素爲什麽、又如何發揮其社會文化功能呢？這是筆者必須回答的一個重要理論問題。

在漫長的曆史上，宗教一直高踞于社會上層建築的頂端，支配著人類的精神世界。正像宗教的神被視爲君臨世界的主宰一樣，它也被視爲人類社會各種文化形式的神聖之源。早在原始時代，各種文化的幼芽幾乎無不包含在原始人的宗教觀念和宗教活動之中。從那時起，宗教及其神靈的權威，就滲入于人們社會文化生活的各個領域，成了人們包羅萬象的綱領，思想的原理，行爲的准則，激情的源泉，道德的效准，人際關系的紐帶，社會秩序的保證。人際社會關系和各種文化形式無不打上宗教的神聖印記，從宗教觀念中吸取自己成長所需的營養，通過宗教活動來展現自己的存在，並由之而獲得自己的表現形式。文化與宗教的這種曆史性結合，並不完全是上帝啓示和皇帝禦旨造成的包辦強迫婚姻，其中也有自然而然的成分。宗教既有阻礙各種世俗文化自然發展的消極作用，也有在一定條件下促進文化發展的積極性一面。在我國，相當一個時期，由于把唯物史觀絕對化、片面化，總認爲宗教作爲維護統治秩序的上層建築，其社會功能是反動的，而凡是反動的，就得打倒、消滅。至于傳統宗教的文化功能則被放逐于視野之外。其實，就是按照唯物史觀的曆史辯證法的本來意義，社會的統治階級在一定的曆史階段並不一定就是反動的。爲他們服務的社會意識和上層建築的社會功能也是如此。更何況，宗教作爲一種上層建築，其功能和作用也不完全局限在政治上。它本身也是一種社會文化形態，對社會文化生活的各方面發揮著獨特的作用。我們把宗教規定爲一種包含宗教四要素的層次結構的“社會文化體系”，這就意味著宗教體系賴以構成的四個基本要素作爲這個“社會文化體系”的一部分，本身就具有文化意義，發生文化功能。

宗教的靈魂觀念、神靈觀念、神性觀念，從科學觀點看，當然是人的一種幻想反映，它最初發端于原始時代野蠻人的頭腦中，本來是質樸而粗陋的。但在那個使用石器的野蠻人的頭腦中，諸如此類的神觀念卻是他們當時所能想象出來的最偉大、最崇高的一種存在，它集中了原始人的最高智慧，是人性的最高升華，寄托著他們對美好生活的期待以及對人類自身命運的關注。當代的文明人不妨設身處境地想一想，石器時代這些憑借自然本能、終日以生存爲務的原始人群，竟然在某一天構想出某種逐漸脫離肉體的“靈魂”觀念；再進一步，竟至構想出靈魂的不死；構想出飄忽不定的“精靈”，構想出能創造人類所不能創造的“奇迹”（“神迹”）的“神靈”……我們有理由這樣說，這樣的幻想本身就是一首充滿“靈感”的奇妙的詩，是一部原始時代的“科幻”小說，比之于現代科學家設計的脫離地球引力場的宇宙飛船是毫不遜色的。那是劃破原始蒙昧人黑暗精神世界的一道曙光。神靈觀念給原始人的想象添上了超自然的羽翼，使之解脫了人類生理本能的自然束縛，翺翔于超自然的無垠空間；也使原始人超出動物式的感性直觀，進入于人類所特有的想象空間和抽象思維領域。正是這種具有超人性、超自然性的宗教靈魂觀念、宗教神靈觀念、宗教神性觀念孕育了人類關于人與超人、自然與超自然的思考，成了文明時代各種哲學思辨和科學探索的起點。我們當然也不必像泰勒那樣，把産生萬物有靈觀念的原始人稱之爲“原始的哲學家”，因爲他們頭腦中當時所有的東西，不過是某種模模糊糊的意念，而不是明晰的概念和推理。但是，如果原始人沒有某種關于“超人間、超自然力量”的意念，就不會有超人的宗教之神，也就不會在文明發展的一定階段，出現論證它的宗教哲學和神學；也不會因此而激發起把這種“超人性的神性”還原爲人性，把“超自然力量”還原爲自然力量的啓蒙哲學和自然科學。這兩種不同的思潮，一方面是論證超自然神靈的宗教哲學和神學，另一方面是把超自然力量還原爲自然力量，把神性還原爲人性的啓蒙哲學和自然科學。它們在曆史上不斷論戰和鬥爭，又不斷互相滲透和啓發，既推動這兩大思潮自身的發展，又推動了人類理論思維和各種文化思想的發展。

宗教感情隨神觀念的産生而産生，也隨著神觀念的發展而發展。神觀念愈是發展，神的神性愈益崇高，神的權能愈益巨大，神對人間生活的主宰愈是無所不在，人對神的依賴之感和敬畏之情也就相應膨脹，益發強烈。內在的情感外在化爲相應的言詞和身體動作，以之來表現他心中的神靈和對神靈的感受。但是，由于神靈只是幻想中的存在，任何人都不可能對神有實在的感觸，所以，一切表現神靈的言詞和身體動作便不能不是擬人化的、象征性的。或者用某種物質性的實物和偶像來象征那本屬虛無的神靈；或者用模擬化的身體動作來表象神靈的活動和事功，以及自己對神靈的感受……一切“象征”性的表現，都是人性的創造性活動，展現爲形象化的藝術。語言的象征，發展爲讴歌神靈事功，感謝神靈恩德的文學藝術；身體動作的象征性模擬，發展爲舞蹈藝術；神靈偶像的制作，發展爲雕塑、繪畫之類造型藝術……。人類的藝術活動和藝術創作沖動之最深刻的源泉，無疑是他們的生活實踐。但同樣無疑的事實是，在人類社會的早期以及以後的文明發展史中，各種藝術的存在和發展，不可能脫離宗教觀念的激發和宗教崇拜活動的哺育。文化人類學告訴我們，世界各民族的早期文化藝術幾乎無不具有宗教的色彩，寄生于人們的宗教生活之中。

道德、法律和社會習尚的形成，最早也與早期人類的宗教生活和宗教行爲有關。人們對神靈的依賴感總是表現爲向神祈求、對神獻祭之類崇拜行爲；對神靈的敬畏感又總是體現爲對自身的限制和禁戒規定。不管是在原始社會的氏族宗教、還是在民族國家的國家宗教中，全氏族以至全民族的成員都信仰共同的神靈，進行共同參加的宗教活動，從而逐漸形成全氏族、全民族成員必須共同遵奉的規範化的宗教禮儀，它把全體成員納入一個普遍性的行爲模式和統一性的宗教體制之中。規範化的宗教禮儀具有超個人的權威，對共同信仰體制中的每一個人的行爲與活動具有社會的強制力。社會集體和共同信奉的宗教體制賦予宗教禁忌規定和宗教禮儀以神聖的權威，迫使共同體制下的成員逐漸強化了對社會規範的服從和對個人行爲的約制。這些神聖的禁忌和規範逐漸構成人們在生活中必須遵守奉行的“無上命令”，使早期社會中人所天賦的動物本能受到抑制，由此而受到自制的教誨。年深日久，這些神聖的禁忌規定和行爲規範演變而成爲社會共同體的習尚。外在的強制內化爲內在的責任，行爲上的“必須”積澱爲良心上的“應該”，成爲判斷人們行爲好壞善惡的價值准則。這就強化了源于人際關系的行爲准則和倫理意識。在人類社會的早期，特別是在原始社會，如果社會上沒有與宗教崇拜相聯系的禮儀制度和與宗教禁忌有關的禁戒規定，以及隨之而來的對犯禁違禮者的嚴酷可怕的神聖制裁，人類社會的道德規範、倫理准則和“法紀性”規約是難以建立起來的，社會的文明和進步就難以想象了。

在原始時代的氏族制社會和早期民族國家中，宗教的體制和社會的體制基本上是渾然一體的。社會體制宗教化了，宗教崇拜活動的體制也構成了社會的制度。例如，在氏族制社會中，由圖騰崇拜而固定了固一圖騰氏族男女不婚的外婚制；由祖先崇拜而強化了以血緣關系爲基礎的氏族制，規定了相應的喪葬制度和禮儀規範；與生産活動相聯系的自然崇拜和豐産巫術儀式發展爲各種祭祀制度……這一切都說明，宗教滲透到氏族制社會生活中的各個方面，固定乃至構成氏族社會的各種制度。許多社會制度在當時往往是作爲宗教的一個組成部分而表現出來的。盡管隨著社會的演進，文化和文明的發展，許多上層建築和社會制度或先或後脫去了宗教的外衣，但如追根溯源，我們幾乎總是可以在其中發現宗教的作用與影響，而在原始時代的宗教中則可以找到它們誕生之初的原初表現形態。

上述所論宗教四要素的文化功能，主要側重于原始宗教的例證，但它的原理和方法同樣適合于其他發展程度更高、文化色彩更濃的宗教體系。我們只想得出一個一般性的結論，宗教的四要素在社會文化諸形式中的作用和功能是非常明顯和深刻的。不管人們喜愛與否，但這確是曆史事實。我希望，本文闡發的宗教四要素說應該有可能爲我們研究宗教的文化功能問題提供一種獨特的視角和有效的方法。

作者簡介：

宗教學家，中國宗教學奠基人之一。1932年生于四川達縣。1957年畢業于北京大學哲學系。1961年到中央民族學院任教。1975年起到中國社會科學院世界宗教研究所工作，創建宗教學原理研究室，任室主任，博士生導師。

呂大吉早期從事西方哲學研究，1978年出版的《洛克的物性論》，是中國研究洛克思想第一部專著。1975年開始從事宗教學研究。20多年來，他的研究遍及宗教學各個領域，在宗教學原理、西方宗教思想史、中國各民族原始宗教，以及中國宗教與中國文化關系方面的研究，貢獻尤其突出。

呂大吉1987年出版《人道與神道》一書，清理了西方人道主義思想的來源，倡導啓蒙思想和人道主義，批判了古今形形色色的神權思想，是當時思想解放的理論著作之一。

關鍵詞

宗教本質

邏輯結構